1.- Ud. defiende la idea de una "implantación política" de la filosofía y, al mismo tiempo, una "implantación universitaria" de la "filosofía académica". Pero hoy es frecuente una visión de la política según la cual ésta se entiende como algo constitutivamente "partidista", algo que hace referencia a "valoraciones subjetivas" y esto sería inconciliable con el carácter "desapasionado" que se exige, por otra parte, a los contenidos académicos en el seno de la universidad. ¿Qué idea tiene Ud. de filosofía, de política y de Universidad y que relaciones habría entre ellas?

La "implantación política" de la filosofía y su "implantación universitaria" se mueven en planos de alcance diferente, aunque conectados. Explico, en primer lugar, mi concepción de la "implantación política" de la filosofía, una concepción que en principio sigue la idea propuesta por Gustavo Bueno, aunque también supone una cierta revisión de dicha idea. En términos muy generales, la filosofía requiere para su surgimiento, desde luego, de una sociedad política, urbana, civilizada, dotada ya por tanto de la estructura dinámica característica de las sociedades históricas, es decir, de la estructura de destrucción y reconstrucción incesantes de sus diversos sectores sociales mutuamente enfrentados. Y surge, además, como crítica dialéctica de las diversas cosmovisiones ideológicas que necesariamente se generan en este tipo de sociedades. Estas cosmovisiones siempre tienen, de algún modo, la forma de representaciones totalizadoras, prácticas y monistas. Se trata, en efecto, de representaciones que ofrecen alguna visión global o universal del conjunto de las relaciones sociales de la sociedad de referencia, a la vez que del lugar de dicha realidad social en el conjunto de las realidades del mundo, y cuyo carácter ideológico hemos de cifrarlo precisamente en que siempre ofrecen algún principio monista de resolución de los enfrentamientos sociales que, por su carácter monista, cancela definitivamente; y justo en esta medida encubre y falsea, dichos enfrentamientos en beneficio del grupo social al que dicha ideología representa. Ahora bien, la cuestión es que, dada la pluralidad de sectores sociales en pugna en una sociedad histórica, incluso entre sectores sociales dominantes en pugna, brotarán siempre una pluralidad de cosmovisiones de este tipo, de forma que cada una de ellas deberá ya hacerse cargo de algún modo, entre sus contenidos, de los contenidos de las demás, puesto que cada una recoge el punto de vista de un grupo social que mantiene relaciones sociales conflictivas con los demás grupos sociales, de tal modo que cada cosmovisión cancelará dichas relaciones conflictivas según algún principio monista que favorece los interés del grupo al que representa. Podemos reparar en que la posibilidad misma de la operación lógica de una "totalización universal", de la idea misma de "mundo" como "uni-verso" o como "conjunto de la realidad", operación ejecutada por toda cosmovisión, depende constitutivamente de una pluralidad de "sub-mundos sociales" enfrentados —inicialmente, de la pluralidad de aldeas neolíticas confluyendo y enfrentándose en la formación de las primera sociedades urbanas, y ulteriormente, de la recurrencia de la pugna entre las diversas partes sociales de una sociedad histórica ya constituida—. La idea misma, pues, de "uni-verso" es una idea constitutivamente plural, que resulta de la mutua convergencia, trituración y reconstrucción incesante de los "multi-versos" previos, o recurrentes, a partir de los que se constituye— y esto tanto en el ámbito de las "relaciones sociales" ("circulares", en la terminología de Bueno), como en el de las relaciones entre el tejido social y el resto del mundo circundante ("relaciones radiales", según la terminología de Bueno)—. La operación ideológica característica de estas cosmovisiones reside, pues, como decía, en cancelar semejante pluralidad in-cesante (negativamente in-finita) del uni-verso de cada sociedad de referencia, mediante alguna fórmula monista, y por ello metafísica, que de este modo pretende resolver definitivamente "el mundo" en beneficio de los intereses sociales siempre parciales que representa. Por lo demás, el carácter "práctico" que siempre poseen estas ideologías reside en la índole normativa, regulativa, de todas las acciones sociales, que siempre acompaña y se corresponde con el principio de resolución monista del mundo.

Ahora bien, lo que podríamos llamar el "escándalo lógico" que estas cosmovisiones ideológicas inevitablemente acarrean, y del que, como ahora veremos, surge la crítica filosófica, consiste precisamente en esto: en que siendo todas ellas monistas por su forma sintáctica de cerrar su campo, sin embargo, los contenidos semánticos de cada una de ellas son opuestos entre sí, es decir, que nunca hay sólo una, sino múltiples ideologías opuestas que resuelven de manera monista, pero según contenidos opuestos, la explicación del mundo. De semejante escándalo lógico, del hecho de que múltiples cosmovisiones ofrezcan una imagen cerrada y definitiva del mundo según principios universales que sin embargo se oponen semánticamente entre sí, sólo de este hecho puede surgir la dialéctica, es decir, la filosofía como crítica. La dialéctica, a la que hemos de asociar en efecto la crítica filosófica, surge necesariamente, en efecto, como una inter-crítica de múltiples cosmovisiones metafísicas, esto es, surge como crítica entre medias de las incompatibilidades semánticas de múltiples resoluciones universales cerradas del mundo, y lo hace como una rectificación múltiple in-cesante de semejantes resoluciones terminantes, definitivas, cerradas. Si de hecho podemos tener una idea crítica de ideología, es decir, si podemos tomar distancia crítica sobre las ideologías y apreciar su carácter deformante, no es porque estemos situados, como diría Bueno, en "la quinta dimensión, por encima de las ideologías, sino precisamente porque estamos siempre entre medias de ellas, envueltos y constituidos por ellas, de suerte que sólo dicha situación de permanente envoltura ideológica es la que hace brotar la crítica inter-ideológica en el sentido apuntado.

Pues bien, sin duda que el pensamiento de Platón, como conciencia dialéctica crítica en el sentido apuntado, puede ser tomado como un paradigma, seguramente el paradigma más firme y característico, del surgimiento de la filosofía entre medias de las cosmovisiones metafísicas e ideológicas circundantes —de las "metafísicas presocráticas"—. Las "sombras" que envuelven a los esclavos de la caverna platónica deben ser entendidas como las ideologías envolventes de las consciencias ciudadanas, y la dialéctica, tal y como Platón la planteó, como una dialéctica incesante que actuará como la crítica inter-ideológica a la que me estoy refiriendo. Simplemente como una referencia: recordemos cuando, en el Banquete, una vez reunidos los comensales y puestos de acuerdo en discutir sobre el amor, Aristófanes se permite (haciendo gala de un humor que, ya críticamente visto desde la propia perspectiva platónica, no puede sino percibirse como una muestra de humor chusco, romo, antifilosófico) hacerle a Sócrates la observación de que lo mejor sería que él diga directamente y de antemano lo que piensa sobre el amor, puesto que así se evitarían el tener que expresar todos su opinión y al final, como siempre, tener que ser corregidos por Sócrates; pero esta humorada queda fulminantemente devuelta a su verdadero carácter cuando Sócrates le responde que precisamente él no sabe de entrada qué pueda ser el amor, puesto que sólo a través de las opiniones que vayan dándose, rectificando unas con las otras, es como podrán ir alcanzado una idea (crítica, por tanto) sobre el asunto. La dialéctica platónica funciona, pues, no de antemano, por "encima de las opiniones", sino alzándose sobre ellas a partir y través de ellas, de su mutua confrontación.

Ahora bien, en este punto hay un aspecto, e importante, en el que yo me distancio no sólo de Platón, sino también de la concepción de Bueno, estrictamente platónica, de la filosofía, y es en la cuestión de la presunta necesidad de la geometría como un análogo metodológico que pueda garantizar la eficacia crítica de la dialéctica (recuérdese: "nadie entre aquí que no sepa Geometría"). Puede que una vez que la geometría esté ya funcionando (por lo demás, una geometría muy sencilla, como la geometría preeuclídea que pudo tener a la vista Platón), su forma de construir sus demostraciones, sus teoremas, pueda suministrar un cierto modelo analógico que sirva para pulir, para precisar, los métodos dialécticos de la filosofía —y sin duda esto se aprecia continuamente en Platón—.Pero en todo caso esto seguiría siendo secundario; y no sólo por el hecho de que la geometría, en cuanto ciencia, debe cerrar su campo, mientras que la dialéctica filosófica debe permanecer trascendentalmente abierta, sino sobre todo por esto: porque en todo caso dicha función analógica sólo la cumpliría la geometría por su modo sintáctico de construir sus demostraciones, pero no ya por sus materiales semánticos. La geometría, en efecto, debido a su contenido temático —el espacio geométricamente organizado—, tiene sin duda la virtud de construir demostraciones tan abstractas que hacen que su modo sintáctico de realizarse pueda servir como modelo analógico de prácticamente cualquier otra posible construcción; pero, también por su contenido temático, estas construcciones son semánticamente tan "limpias" —tan "claras y distintas"—, que ellas segregan muchos otros contenidos —otros tipos de términos y relaciones—, lo que supone un límite muy drástico para su uso analógico, y más respecto de la filosofía, que debe moverse entre medias de todo tipo de contenidos posibles. Como dijera Pascal (que, cuando hablaba de geometría, también sabía de qué estaba hablando), los principios de las demostraciones geométricas son "claros", mas por ello mismo son también "groseros", esto es, que evacúan, como decíamos, otros muchos tipos de contenidos, esos otros contenidos que, acaso sobre todo cuando tratamos de realidades antropológicas —pero no sólo: también, por ejemplo, las biológicas—, requerirían de principios más "sutiles", por seguir diciéndolo a la manera de Pascal (y sin tener que asumir por ello, por cierto, toda su metafísica). Así pues, aun cuando supusiésemos que la geometría, por lo abstracto y claro de su método, pudiera ser de algún modo analógicamente necesaria, semejante necesidad sería todavía muy genérica (indistinta), y por ello no sería específicamente suficiente para garantizar la eficacia de la crítica dialéctica que, como digo, debe moverse entre medias de una pluralidad de significados que son los que quedan precisamente abstraídos por el campo geométrico.

Pero es que, además, la propia dialéctica puede dogmatizarse, puesto que las propias ideologías metafísicas tenderán, una y otra vez, surgida ya la dialéctica entre medias de ellas, y en el curso de su recurrente enfrentamiento mutuo, a reapropiarse de la dialéctica para volver a formar figuras metafísicas. De hecho, no hay sistema filosófico que, por su enfrentamiento polémico con otros sistemas, no ejercite siquiera la dialéctica de algún modo, y puede haber sistemas que supongan un uso sistemático y consumado de la dialéctica y sin embargo clausuren, al final, su visión del mundo de un modo completamente metafísico —el sistema hegeliano, por antonomasia—. La función ideológica, encubridora y representante de alguna parte social es, pues, recurrente a toda sociedad histórica, de suerte que una vez que la crítica dialéctica ya ha surgido, ella misma queda incorporada, como digo, en la polémica entre filosofías metafísicas. En principio, todas las formas de institucionalización donde la filosofía pueda tener lugar tienden a acabar funcionando como formaciones ideológicas, y por tanto a reciclar la crítica dialéctica bajo formas metafísicas, de modo que dicha crítica surja una y otra vez entre medias de sus propios detritus múltiples metafísicos: hay, pues, una dialéctica incesante entre la propia dialéctica y las formaciones metafísicas. Y yo no veo, en este contexto, de qué modo el uso analógico del método geométrico puede, por sí mismo, alzarse como una garantía formal suficiente para la crítica; razón por la cual no veo el sentido que puede tener la pretensión de institucionalizar semejante crítica sobre el supuesto de aquella presunta garantía formal suficiente, que es lo que buscaba precisamente Platón al fundar la Academia, y lo que creo que siempre ha obrado en Bueno en su voluntad de encontrar alguna institución (pública o privada, pero de alcance público) en la que, me atrevería a decir, poder "hacer entrismo", es decir, en donde poder arropar institucionalmente el ideal de la Academia platónica. Más aún, no debería olvidarse que Platón funda precisamente su Academia después de una biografía política de fracasos continuos, y yo creo que a consecuencia de dichos fracasos, con la esperanza (vana, a mi juicio) de poder rectificarlos mediante la Academia. Pero la única garantía de efectividad de la crítica dialéctica tiene lugar, a mi juicio, no ya sólo, desde luego, entre medias de la acción política, sino entre medias de aquella acción política que estuviese alzándose como vencedora entre poderes hasta el momento dominantes. Sólo en ese preciso "momento" en el que se logra revertir algún poder dominante mediante algún otro contrapoder en acción, puede decirse que la filosofía a través de la cual se exprese y realice dicho contrapoder tiene alguna eficacia crítica dialéctica.

Por estas razones, a mí me parece que la imagen de la "implantación" no es afortunada, por su factura (ideológica) platónica, y que debe ser sustituida —si queremos seguir con una analogía biológica- por la imagen del "brote" o de la "germinación": la filosofía no necesita estar políticamente "implantada", puesto que ella "brota" o "germina" políticamente siempre —lo que es muy diferente . La imagen de la "implantación" es deudora todavía del supuesto (ideológico) de que es posible institucionalizar la crítica sobre la base del uso analógico del método de alguna presunta ciencia privilegiada (la geometría), mientras que la imagen de la "germinación" critica precisamente dicho supuesto al entender que la dialéctica brota entre medias de una pluralidad de contenidos (técnicos y sociales), justo cuando su enfrentamiento alcanza una dimensión política, entre los cuales contenidos sin duda figurará también esa ciencia que la perspectiva partidaria de la "implantación" busca privilegiar, pero no de un modo realmente privilegiado, puesto que la dialéctica incesante entre dichos contenidos no puede quedar absorbida por el uso analógico del método de ninguno de ellos en particular. En este sentido, también es preciso criticar la imagen de "Sócrates" contenida en el texto platónico en un aspecto importante; no ya desde luego en el sentido de la crítica de Aristófanes que antes veíamos, es decir, no ya porque dejemos de reconocer que la crítica solo puede brotar con posterioridad a la pluralidad de opiniones enfrentadas, pero sí en el sentido de que el lugar de semejante crítica hubiese siempre de recaer sobre una personalidad individual determinada privilegiada (precisamente, Sócrates), o, correlativamente, en alguna determinada institución (la Academia), lugar éste que funciona sin duda como el correlato del uso analógico privilegiado del método geométrico. La figura de "Sócrates", pues, debe ser rectificada en el sentido de verla sólo como una alegoría de la crítica dialéctica que brota multifocalmente de la pluralidad de ideologías, retirando toda determinación privilegiada en el sentido apuntado.

Pues bien, a partir de lo dicho me parece que ahora sí estamos en condiciones de abordar el segundo plano de vuestra pregunta, el relativo a la Universidad. Aquí lo fundamental es darse cuenta de que a través de aquella dialéctica incesante entre la propia dialéctica y las formaciones metafísicas no sólo se "expresa", sino que se realiza o ejecuta la propia acción política —los enfrentamientos políticos— , y que por ello dicha dialéctica debe formar parte, y esencialmente, de la propia vida del Estado. Lo cual supone, asimismo, entender que el Estado no es un "aparato" homogéneo, o de una sola pieza, puesto que él siempre, no sólo "refleja", sino que contiene de algún modo (de modos diversos) (al menos parte de) la pluralidad de partes sociales enfrentadas en el seno de su estructura y de su funcionamiento. No es éste el momento de esbozar siquiera una tipología de formas y fases, históricas y sociales, de los Estados de las sociedades históricas; me limito por ello a apuntar lo siguiente: que el Estado, como formación social que surge a partir de los enfrentamientos sociales permanentemente abiertos, incesantes, de las sociedades históricas, como una segregación necesaria ("poder separado") de dichos enfrentamientos al objeto de meta-estabilizarlos, conjuga siempre, en su estructura y su funcionamiento, estos dos aspectos imprescindibles: sin duda, un componente necesariamente conservador, de mantenimiento del "orden establecido", que no puede sino tender a resolver los enfrentamientos sociales sobre la base del mantenimiento del poder social de las partes sociales en cada momento dominantes ("carácter de clase" del Estado); pero a la vez, y por ello mismo, porque ningún orden es definitivamente estable, porque su equilibrio ("eutaxia") es constitutivamente inestable y expuesto a su transformación, el orden que asegura el Estado deberá siempre contener, en su propio seno —de diversos modos, a través de su múltiples instituciones—, la presión social resultante de las partes en pugna cuyo equilibrio momentáneamente a través el Estado se ha impuesto. Tan ingenuo (ideológico) es ver en el Estado una formación terminada que definitivamente asegurase el orden o la paz social como es verlo tal que una institución, no menos definitiva, a la que por principio hubiese que oponerse globalmente. No tiene en realidad sentido el enfrentamiento global al Estado, sino la pugna siempre dentro del Estado. Así pues, el Estado debe generar, y albergar en su seno, aquella dialéctica entre la dialéctica y las formaciones metafísicas, puesto que —y comprender esto es esencial— a través de dicha dialéctica tiene lugar formalmente, y necesariamente, la propia lucha política de las sociedades históricas con un mínimo de complejidad política. La filosofía (la pugna dialéctica entre la dialéctica y las metafísicas) no es, pues, ningún "lujo", ninguna segregación "supraestructural" inútil; es un momento crítico de la lucha política que debe estar formal y necesariamente presente en las propias estructuras del Estado. De aquí que los Estados necesiten institucionalizar (sin duda, de muy diversos modos) la actividad filosófica, generar instituciones eminentemente públicas, o bien directamente estatales, o al menos de algún modo controladas por el Estado, donde la filosofía deba tener lugar, y a través de las cuales se juegue la vida misma del Estado. Mas por ello mismo, estas instituciones tendrán que albergar dicho juego dialéctico, y por tanto tendrán que soportar los momentos en los que la crítica dialéctica brota entre sus reapropiaciones metafísicas, como parte de su propio juego.

Y así ocurrirá, naturalmente, con las Universidades (desde las primeras de la baja Edad Media hasta las contemporáneas, pasando por las Universidades modernas). Las Universidades: esas instituciones generadas por las sociedades modernas (o ya premodernas) necesariamente asociadas a la multiplicación de los saberes ("naturales" y "sociales") que la complejidad técnica y social de dichas sociedades produce, y en donde se precisa la conjugación, de un modo indisociable, de la investigación con la enseñanza de dichos saberes; pero también esas instituciones en donde el tejido transcendental incesante, resultante del mutuo enfrentamiento y reestructuración incesantes de todos esos saberes no puede dejar de ser tratado según unos métodos proporcionados a su propio tejido transcendental, unos métodos que precisamente van acumulándose por su propia tradición, en lo cual consiste precisamente la substancia misma de la Filosofía, y por tanto la necesidad de Facultades de Filosofía. Unas Facultades éstas en las que necesariamente deberá jugarse el mencionado juego dialéctico (entre la crítica dialéctica y las metafísicas): por tanto los momentos críticos son tan internos y necesarios a las Facultades como sus momentos de reapropiación metafísica de dicha crítica. Por tomar una referencia —en realidad ejemplar—: sería una completa ingenuidad pensar que la escolástica católica bajo medieval y moderna constituyó una filosofía cerrada, monolítica, definitiva, puesto que en ella tuvo lugar, y de un modo por cierto canónico, ejemplar —del que ni nos salimos en la actualidad, ni podemos dejar de salirnos— el incesante juego dialéctico entre la pretensión (sin duda, asociada al poder político eclesial) de instituir una dogmática definitiva, y las propias críticas incesantes que brotaban entre medias de las múltiples modulaciones que inexorablemente adoptaba dicha dogmática. Ningún poder político, por mucho que lo pretenda, tampoco el poder eclesial bajomedieval, es de hecho totalitario; el poder político es sin duda siempre totalizador, puesto que debe abarcar a la totalidad de las partes sociales enfrentadas, pero nunca puede de hecho consumar el paso al límite totalitario, por la propia interminable complejidad de las partes que busca totalizar.

Así pues, y dejando ahora de lado otras muchas modulaciones y precisiones que a tenor del resto de vuestras preguntas deberé hacer, lo que quiero ahora es subrayar, para terminar de contestar a esta pregunta, lo siguiente: que es ingenuo yuxtaponer, como si se tratara de dos planos enterizos y opuestos, la "germinación política" de la filosofía (en mis términos) con el ámbito, al parecer, políticamente neutro de la Universidad, puesto que lo que aquí he tratado de poner de manifiesto es que dicha germinación política de la filosofía incluye, en su ciclo, de un modo necesario, el estrato decisivo de la institucionalización pública de la propia filosofía, y por tanto, en nuestras sociedades, de la Universidad. Las Universidades son esencial y constitutivamente políticas, y más aún las Facultades de Filosofía, por su propio contenido disciplinar, de modo que si toda pugna política se da no globalmente contra el Estado, sino dentro del Estado, también toda pugna de ideas universitaria debe darse dentro de la Universidad. Si la crítica filosófica puede surgir en algún sitio, ese sitio será aquél en donde la pugna filosófica esté políticamente instituida —¿donde, si no?—; por tanto, en la Universidad.

Ello no quiere decir, naturalmente, que la pugna filosófica instituida en las Universidades deba ser un mero reflejo o derivado automático de la pugna entre otros sectores sociales, o entre los propios gobernantes; la propia tradición acumulada en el tratamiento institucional de los problemas filosóficos —lo que lamamos "filosofía académica", como más adelante veremos—establece un complejísimo juego (crítico) de distancias que determina objetivamente otros modos, también otros modos personales, del enfrentamiento, de la pugna dialéctica: lo que estoy diciendo es que los "modales" académicos no son de ningún modo gratuitos, es decir, que no ya es que no "debieran perderse", es que no pueden objetivamente perderse en cuanto que ellos están determinados por semejante complejidad del juego crítico. Ello tampoco quiere decir, naturalmente, que se prescinda de la crítica mutua, y desde luego del apasionamiento, puesto que, la pasión, al margen de los caracteres personales, yo diría que es algo trascendentalmente constitutivo de la filosofía. En este caso, no es ni mucho menos una trivialidad decir que en la vida académica filosófica "lo cortés no quita —o no debe quitar— lo valiente".

2.- También ha defendido que la facultad de filosofía y sus contenidos de estudio han de regirse, en el contexto de la universidad pública, por criterios internos a esta disciplina, esto supone la oposición a toda reforma que pretenda adecuar los planes de estudio a la "realidad" del mercado laboral. ¿Por qué un Estado como el español, aunque el Estado no sea una mera función de las necesidades del mercado, tendría que sufragar una disciplina que exige "autonomía" y que, sin embargo, tan poco interés despierta entre la ciudadanía, tan poca disposición muestra a promover el desarrollo tecnológico y que no superaría la prueba de adaptación a un mercado de trabajo que no estuviera "artificialmente distorsionado" por el poder público?

Si nos atenemos a lo que he señalado en la pregunta anterior, habrá que decir que la función de la filosofía no se cumple, precisamente, en el "mercado laboral" —como ocurre con las especialidades científicas y tecnológicas, que también forman parte de la Universidad—, puesto que tiene lugar en la atmósfera donde se respiran las ideologías, esto es, en el ámbito de las conciencias ciudadanas, en principio envueltas y constituidas por mil retazos ideológicos, y por tanto en aquellos lugares sociales donde el Estado esté objetivamente interesado en reproducir semejante atmósfera ideológica.

Ahora bien, una cosa es apuntar semejante idea en un plano muy general y otra es modular, precisar y determinar de qué modo puede tener esto lugar en una sociedad como la nuestra. A este respecto, y para contextualizar lo que quiero decir, me parece conveniente comenzar por apuntar a la situación actual de la enseñanza Universitaria en nuestra sociedad. Como se sabe, estamos siendo sometidos en la mismísima actualidad a un (así denominado) "Plan de Evaluación de la Calidad de la Enseñanza y la Investigación", que forma parte a su vez de un Plan más amplio del propio Parlamento europeo, cuyo significado conviene desentrañar con algún cuidado. A mi juicio, se trata de una reconversión o ajuste económico muy duro entre "inversión" y "rentabilidad", en donde lo que se busca es adecuar y subordinar los contenidos de la investigación y la enseñanza universitarios a los intereses tecnológicos de las grandes empresas multinacionales europeas. Para percibir todo el alcance del plan, hay que destacar estas dos cosas: primero, que lo que se pretende es no ya directamente invertir en la creación de universidades privadas, sino más bien, y al objeto de eliminar semejante costo e incrementar así la rentabilidad de la maniobra, beneficiarse de la importante infraestructura de las universidades públicas ya existentes al objeto de ponerlas a funcionar, lo más directamente posible, al servicio de semejantes intereses de desarrollo tecnológico (fórmulas tales como "I más D" —"investigación más desarrollo"—, encubren, bajo su apariencia neutral, a la vez que expresan, desde hace ya tiempo, este proceso); y segundo, que semejantes intereses de investigación tecnológica se caracterizan, del mismo modo que el desarrollo económico del que dependen, por su carácter, diríamos, predominantemente puntual y acéfalo. El desarrollo económico, en efecto, del bloque político-económico geoestratégico del que cada vez nuestro país forma parte, al que prácticamente ya estamos enteramente homogeneizados —el que llamaremos el bloque del "eurodólar"— se caracteriza, en la actualidad, en efecto, por un modo de desarrollo predominantemente puntual —"a mínimo plazo"— y acéfalo, esto es, por carecer prácticamente de cualquier planificación o coordinación a medio plazo que atendiera tanto a las consecuencias sociales como medioambientales de semejante desarrollo —salvo a las mínimas que, debido al residuo de presión ciudadana hecha posible por las formas democrático-parlamentarias de gobierno sostenidas por la riqueza de estos países, obliga una y otra vez a continuas rectificaciones por su parte asimismo puntuales y descoordinadas—. Sin comprender este rasgo estructural del capitalismo avanzado en el que vivimos, no puede comprenderse el carácter asimismo descoordinado e improvisado del por lo demás enorme desarrollo tecnológico requerido por semejantes intereses económicos. Y es, precisamente, este proteico y descontrolado desarrollo tecnológico al que se pretende subordinar los contenidos de la investigación y la enseñanza universitarias de las propias universidades públicas ya existentes. Naturalmente, este ajuste económico no puede dejar de venir acompañado de su correspondiente legitimación ideológica, que tenderá a presentarlo bajo argumentos de apariencia neutral, del estilo de "la necesidad de actualizar la universidad de acuerdo con los tiempos que vivimos" y cosas de esta índole (más adelante volveremos a hablar de esta ideología y de estos ideólogos).

Un primer efecto que sobre la Universidad tiene semejante reconversión tecnoeconómica consiste, de entrada, en la tendencia a sustituir la investigación propiamente científica por la investigación pura y crudamente tecnológica. Pero el nombre de "Universidad" iba asociado, precisamente, al carácter universal de los saberes que en ella se practicaban y enseñaban, y por tanto a su carácter si quiera virtualmente científico. Sólo secundariamente, las derivaciones tecnológicas de las ciencias se investigaban y enseñaban, no ya en las "Facultades" —asociadas a las Ciencias Universales—, sino en las "Escuelas Técnicas", de grado superior o medio. Actualmente, la Universidad está reconvirtiéndose en una prolongación especializada de la enseñanza profesional, la cual a su vez, se ha graduado en diversos niveles, de los cuales aquellos que suponen una mayor especialización tecnológica son ya los universitarios.

Un segundo efecto tiene que ver con el lugar que en esta nueva "Universidad" le está reservado a las "Humanidades". Y a este respecto es imprescindible distinguir, cosa que apenas suele hacerse, o no suele hacerse adecuadamente, entre las genuinas "Humanidades" y las llamadas "Ciencias Sociales", pues ambos tipos de saberes son muy diferentes por su estructura gnoseológica y, por ello, por su alcance y su posible lugar en la nueva Universidad. La diferencia fundamental, a mi juicio, entre ambas reside en que las llamadas ciencias sociales están mucho más reconciliadas con su "presente histórico" puesto que no son a la postre otra cosa más que técnicas de control social funcionalmente ligadas a las demandas sociales dominantes del presente en el que se mueven. No digo, para ser un poco más preciso, que dichas "ciencias sociales" no supongan un cierto grado de mayor elaboración cognoscitiva que las meras técnicas de control social de cuya convergencia proceden; no digo, por ejemplo, que la "economía política" (surgida en torno a finales del s. XVIII y comienzos del S. XIX) se reduzca a las "políticas económicas" previas de los Estados nacionales modernos (a sus técnicas prudenciales de planificación económica), puesto que la economía política surge precisamente de la convergencia, y por tanto de las cribas y reajustes mutuos, de dichas políticas económicas —por ejemplo, de la necesidad de ir rompiendo las barreras arancelarias con las que cada Estado moderno protegía su política económica—; pero es muy discutible el carácter universal —demostrativo— y por tanto científico del resultado de dicha convergencia, puesto que seguramente dicho resultado no pasa de ser una más compleja reampliación de las propias técnicas de las que procede, sometida siempre por tanto a su continua transformación histórica y por ello insusceptible de quedar organizada en alguna forma de demostración universal, y por tanto científica. Lo que con esto quiero decir es que estas llamadas "Ciencias Sociales" —la sociología, la economía, la etnología, la psicología (humana), etc.— tienen mucho más asegurado su lugar en la nueva Universidad reconvertida debido precisamente a su carácter de técnicas de control social funcionalmente dependientes de los intereses dominantes de su presente histórico. De hecho, en las últimas décadas ya venimos asistiendo en nuestra Universidad a una significativa "explosión" universitaria de estas llamadas ciencias sociales, y ello sólo puede ser debido a su eficacia social, al papel que ellas cumplen en el control de las relaciones sociales en el ámbito extrauniversitario, en el mundo de la empresa, por ejemplo. Así pues, mientras que los tecnólogos "de la naturaleza" intervienen en el desarrollo —acéfalo y puntual— de la producción, los nuevos "ingenieros sociales" intervienen en las relaciones sociales —no menos evanescentes— gestadas por dicho desarrollo, teniendo ambos saberes sin duda un lugar bien asegurado en el "mercado laboral" del presente, hasta el punto de que la nueva Universidad reconvertida tiende a reducir sus contenidos prácticamente sólo a estos tipos de saberes.

Muy diferente, sin embargo, es el caso de las genuinas "Humanidades" —que son, en rigor, las filologías, la historia y la propia filosofía—; están tienen ciertamente cada vez más difícil su lugar en el "mercado laboral", debido precisamente a que, por su vecindad cognoscitiva consustancial con la historia, están mucho menos reconciliadas con su presente puntual histórico. Esta es la verdadera razón por la que, en efecto, como tantas veces se dice (aunque no siempre sabiendo bien lo que se dice), las "humanidades" otorgan una mayor "capacidad crítica": porque sus contenidos cognoscitivos está hechos, por así decirlo, de la substancia misma de la historia (social, siquiera), y por ello del juego incesante de transformaciones resultantes de la mutua destrucción y reconstrucción que teje los múltiples hilos de la historia, de tal suerte que es el juego de distancias a los que sus contenidos obligan en el que formalmente consiste dicha crítica. No es necesario poner los ojos en el cielo y adoptar una beata actitud de arrobo —como suelen hacer muchos de nuestros ignorantes gobernantes— para declarar solemnemente que las "humanidades son sagradas"; basta comprender que las humanidades son, en efecto, saberes particularmente críticos por su substancia histórica misma. Pero es esta substancia histórica la que precisamente las hace difícilmente reconciliables, en general, con su presente histórico, y menos aún con un presente histórico tan puntual, espasmódico y acéfalo como el que vivimos. Aquí la paradoja es ésta: que acaso sólo desde los puntos de vista de las humanidades, por su perspectiva histórica, fuera posible tomar las adecuadas distancias críticas para comprender precisamente algo del presente histórico en el que vivimos; pero la puntualidad espasmódica de dicho presente no requiere precisamente de ninguna suerte de auto-comprensión crítica para seguir su curso. De aquí que, justamente, las humanidades tiendan a quedar fuera de un "mercado laboral" que sigue un curso espasmódico, sin dirección previsible.

Y en este contexto es preciso considerar, y criticar adecuadamente, una estrategia que algunos profesionales de las humanidades, seguramente preocupados por esta disminución del futuro laboral de las mismas, están pretendiendo hacer valer —por ejemplo, en las reformas de los planes de estudio—: Al parecer, se viene comprobando últimamente (comprobación inicialmente realizada en los Estados Unidos, y luego extendida a Europa), acaso con sorpresa, que los licenciados en Humanidades —filólogos, historiadores, filósofos— resultan ser no sólo tan eficaces, sino aún más eficaces que los licenciados formados en las carreras empresariales, en el desempeño de las tareas de "ejecutivo", es decir, en las tareas de gestión, planificación y control de las diversas relaciones sociales de las empresas. Ante semejante descubrimiento, algunos parecen haber visto las puertas del cielo abiertas, resolviendo que es preciso tomar (de modo más o menos explícito, más o menos vergonzante, pero efectivo) como objetivo formal de la formación humanística semejante salida laboral posible para los estudiantes. Como quiera que, además, forma parte de la ideología legitimadora de la reconversión tecno-económica de la universidad, el considerar ahora al estudiante (de la enseñanza pública) como un "cliente", se buscará "vender" al cliente esta posible salida profesional como un acicate para que el cliente "compre" en el tenderete correspondiente, o sea, que se matricule en la Facultad de Humanidades. No son pocos los que vienen enfocando la revisión de los planes del estudio de Humanidades desde esta perspectiva de vender al cliente semejante tipo de salidas profesionales. No será preciso abundar en que la ideología del cliente (sencillamente repugnante, pues confunde la "instrucción pública" con un mercado) está naturalmente en función de la necesidad de formar los puestos de trabajo demandados por aquellas necesidades de desarrollo tecnoeconómico de las que hablábamos. Bajo semejante ideología de la libertad de compra por parte del cliente, se esconde naturalmente la formación de un nuevo tipo de estudiante universitario que resulta ser (objetivamente) una función de los intereses tecnoeconómicos que le aseguran un puesto de trabajo, suprimida precisamente la que debiera ser la capacidad crítica de un universitario para interesarse por el significado social y político de sus eventuales puestos de trabajo; y es a este nuevo tipo de estudiante al que procuran halagar y dirigirse quienes creen haber visto en la formación de ejecutivos un posible objetivo formal de la enseñanza de la Humanidades. Ahora bien, estos estrategas de la salida laboral parecen no haberse percatado de una singular paradoja, a saber: que si el estudiante de humanidades se muestra comparativamente más eficaz en las tareas de ejecutivo incluso que los licenciados en principio formados para ello, esto se debe precisamente a la mayor capacidad crítica —en el sentido antes indicado— que por su formación humanística han adquirido; pero que en la medida en que reconvirtiésemos los planes de estudio en el sentido de dirigirlos formalmente a la consecución de semejantes objetivos laborales, en esta medida justamente se perdería esa capacidad crítica de la que eventual y secundariamente las propias empresas acaban por beneficiarse. Pues la razón, en efecto, de esa mayor eficacia comparativa que un licenciado en humanidades puede mostrar en el desempeño de las tareas para las que en principio un ejecutivo está formado reside en esto: en la mayor versatilidad, flexibilidad, complejidad alternativa, para enfocar y resolver problemas (sociales), de las que está dotado debido precisamente al juego de las distancias críticas que constituyen la substancia de su formación; como quiera que, según decíamos, el presente social puntual y desvertebrado en el que vivimos obliga una y otra vez a las empresas a una tarea de continuas rectificaciones sobre la marcha (por lo demás, no menos puntuales y desvertebradas), se comprende que, en semejante contexto, un ápice más de flexibilidad y complejidad, como la que sobradamente posee el humanista, y de la que carecen precisamente esos "científicos sociales" cuya ciencia se diluye continua y puntualmente en el magma que constituye su campo, otorgue a aquel ventajas sobre éstos. Ahora bien, compréndase que esta ventaja depende, precisa y formalmente, de su formación como humanista, de su formación en las tareas, métodos y contenidos formales de su disciplina, resultando ser por tanto una ventaja sobrevenida y secundaria, de tal suerte que dicha ventaja precisamente desaparecía si tomamos como objetivo formal de su formación el convertirle en un "ejecutivo" y de este modo vamos evacuando su formación de contenidos formalmente humanistas. Por paradoja, la mejor manera de conservar esas posibles ventajas laborales adicionales y sobrevenidas de la educación de un humanista, es precisamente perseverar, sin un ápice de modificación, en los más tradicionales métodos, contenidos y tareas de su formación humanista.

¿En semejante contexto, qué decir de la filosofía? Lo primero, recordar que, como decíamos al principio, la filosofía vive en los lugares sociales donde se respira la atmósfera ideológica, en los que el Estado debe estar objetivamente interesado en mantener semejante atmósfera. ¿Cuales pueden ser, en una sociedad como la nuestra, dichos lugares? Hay uno que, en principio, sigue siendo el de siempre, y es la enseñanza secundaria, si bien dicha enseñanza está cambiando a su vez, y vertiginosamente, de acuerdo con el tipo de sociedad —de desarrollo tecnoeconómico acéfalo y espasmódico— en el que se tiene lugar y a la que sirve. Y a este respecto es necesario hacer una observación sobre dichas transformaciones en la enseñanza secundaria —ejemplificadas de un modo característico por la L.O.G.S.E. Uno de los argumentos principales de quienes defienden semejante reforma de la enseñanza es su carácter democrático, esto es, su determinación de generalizar o universalizar la enseñanza pública secundaria, mientras que acaso el principal argumento de quienes se oponen a ella es el de la trivialización y degradación de los contenidos formativos que acarrea (asociados a toda la parafernalia psico-pedagógica encargada de vehiculizar dicha trivialización y degradación). Seguramente el punto de vista más justo consista en aquel que ve a ambos aspectos como mutuamente conjugados y exigidos en una sociedad como la nuestra. Pues, en efecto, aquello que se está universalizando no es ninguna "enseñanza" en abstracto —"la enseñanza", diríamos, en general—, sino un muy determinado tipo de enseñanza cuyos contenidos cualitativos precisamente se degradan y trivializan al compás mismo de su universalización numérica, extensiva. Se diría que la paradoja esencial de semejante universalización reside en esto: que aquello que se universaliza o extiende cuantitativamente consiste en contenidos cada vez menos substantivamente universales; y aquí la cuestión consiste en comprender que precisamente esto no puede dejar de ser así en una sociedad capitalista avanzada de desarrollo tecnoeconómico puntual, acéfalo y espasmódico como la que vivimos. Tan imprescindible le es a una sociedad como ésta multi-descomponer los saberes en un magma invertebrado de técnicas especializadas —y por ello ir creando, desde la enseñanza secundaria, la mano de obra laboral adecuada—, como incorporar el máximo posible de masa ciudadana a semejante tipo de enseñanza, y no sólo a los efectos de tener asegurado el mercado laboral, sino también, y por la mediación de esto último, a los efectos de tener asegurada la masa de consumo capaz de sostener semejante edificio productivo.

Pero esta nueva enseñanza secundaria no podrá dejar de tener asociada, como toda enseñanza (secundaria, en este caso; pero no sólo, naturalmente) algún componente ideológico, a través del cual, en general, se formatee la conciencia ciudadana en una fase y lugares tan decisivos —desde el punto de vista de la reproducción socio-política de la ideologías— como los que se corresponden justamente con esta clase y fase de enseñanza, y mediante el que se legitime, más en particular, el tipo de enseñanza que se practique. En nuestro caso, me parece que la ideología dominante que se corresponde con el tipo de enseñanza y de sociedad de las que estamos hablando, se desliza ("se desliza", en efecto, porque difícilmente podríamos decir se "vertebra", dado su carácter, como ahora veremos, básicamente desvertebrado), sobre todo, a través de estos dos canales: Por un lado, y por lo que respecta al recubrimiento ideológico de las relaciones sociales, por una suerte de puñado de trivialidades ético-democráticas, ligadas a la defensa de las libertades individuales, cuyo nivel de indiferenciada abstracción y de desvertebración argumental no sólo favorece el mantenimiento de las sociedades que la generan, sino que bloquean toda posible crítica a su arquitectura funcional socio-política. Más en concreto: que reproducen la hegemonía del bloque geopolítico del eurodólar en su política depredadora expansiva —por ejemplo: últimamente, en su política de conquista económica de los despojos de las sociedades del llamado socialismo real—, y que bloquean toda crítica que desvele las contradicciones, tanto interiores —por mínimas que éstas fueran: las relativas a las bolsas interiores de marginación alimentadas por el desajuste social de dicho desarrollo espasmódico—, como exteriores —las derivadas de las presiones depredadoras ejercidas sobre otros bloques geoestratégicos mundiales. La defensa abstracto-desarticulada de la democracia —de las democracias parlamentarias sostenidas por la riqueza de estas sociedades depredadoras en desarrollo espasmódico y acéfalo—, y de las libertades individuales —de las libertades consistentes en la expansión indefinida de los deseos individuales por encima de los vínculos sociales—, se impone cada vez más como una ideología aplastante en la enseñanza secundaria, amparada por su propia trivialidad argumental y alimentada por la trivialidad intelectual (interesada) de la masa estudiantil que la asimila, y responde, sin duda, a la necesidad de expandir sin límite el consumo de las masas de individuos que se corresponde con una maquinaria productiva en crecimiento imparable y descontrolado. Pero también y por otro lado, por lo que respecta al recubrimiento ideológico del desarrollo tecnoeconómico que se corresponde con aquella dinámica social de consumo, viene imponiéndose una suerte de filosofía positivista trivial, notablemente roma y degradada como filosofía, de la "sociedad, la ciencia y la tecnología", que, deslizándose sobre una miscelánea invertebrada de saberes sociológicos genéricos, no hace sino legitimar ideológicamente el tipo de desarrollo tecnoeconómico al que nos venimos refiriendo. He aquí las dos principales nebulosas ideológicas sobre las que gira la ideología en la enseñanza media —y que creo que no será de hecho difícil reconocer—: un puñado de trivialidades ético-democráticas de orientación individualista y una minus-filosofía, groseramente sociologista y positivista, de (nuestro) desarrollo tecnológico y social. Como se sabe, la "vanguardia" de estos ideólogos afanados en reproducir estas vulgaridades suelen formar parte de la hornada de los antiguos y diversos izquierdistas de hace unos veinte años o más, muchos de ellos reciclados ahora con entusiasmo de neófito en la defensa de la LOGSE, y en general de todo cuanto suene a la expansión de la libertad individual —que es justamente el tipo de libertad que requiere e impone el mercado consumista espasmódico—. Pero estas ideologías —y esto es fundamental entenderlo— tienen, necesariamente, forma filosófica, por degradada y trivial que ésta pueda ser: por desarticulados y abstracto-indiferenciados que sean los argumentos pro-democráticos, estos no pueden nunca dar el paso al límite en el que consistiría su íntegra desarticulación argumental; por positivista y roma que sea la defensa del desarrollo tecnológico, todo positivismo, aún éste, no deja de ser nunca una filosofía —aunque sea de "grado cero", por privación, diríamos—. Se trata, pues, de filosofías sumamente ideologizadas, y extremadamente desvertebradas (más que invertebradas) en su trama argumental, como conviene al desvertebramiento socioeconómico de la sociedad que las genera. Ahora bien: esto es, precisamente, lo que hay; lo que quiere decir que sólo entre medias de sus desajustes mutuos, de su mínima diferencia de potencial dialéctica, podrán surgir los chispazos de crítica dialéctica —de la filosofía crítica—. De hecho, si estas minusfilosofías ideológicas invaden la enseñanza secundaria es por su objetiva función social, en la que objetivamente no puede dejar de estar implicado el Estado: A su vez, semejante implicación exige que sean asimismo estas ideologías minusfilosóficas las que se implanten en la enseñanza universitaria de filosofía, puesto que de ésta depende la formación de los profesores de filosofía que han de alimentar la atmósfera adecuada en la enseñanza secundaria. El Estado no puede dejar de estar objetivamente interesado en el mantenimiento de la filosofía, tanto universitaria como secundaria, en la medida misma en que está interesado en la reproducción de una determinada atmósfera ideológica que sólo puede cobrar forma a través de semejantes filosofías, por muy menores y degradadas que ellas sean —y esto, aun cuando los propios Estados de estas sociedades se vean crecientemente reducidos y desbordados por los intereses tecnoeconómicos transnacionales, respecto de los cuales comienzan a funcionar como meros apéndices, pero en todo caso apéndices necesarios para aquellos intereses que deben seguir jugando el juego ideológico que dichos intereses imponen—. Según esto, sólo entre medias de semejantes ideologías (minusfilosóficas, como digo), puede brotar la crítica. Esto es lo que hay, y a esto sólo puede, pero también debe, atenerse la "voluntad de crítica".

A este respecto se podrían hacer, a su vez, diversas puntualizaciones. Voy a hacer dos. Una es que tanto en el ámbito universitario como en el de la secundaria, caben márgenes para otras corrientes filosóficas distintas de estas dos tipo que he señalado, en las que el Estado puede no tener en principio un interés tan directo en fomentar, pero que tampoco suponen una crítica sustantiva de la atmósfera ideológica que al Estado le interesa reproducir a través de aquellas dos. Me refiero, sobre todo, a la nebulosa formada por los diversos despojos del estructuralismo (o post-estructuralismo) francés y a las corrientes que se autoidentifican como postmodernas. Por su factura no positivista, sino incluso ultracriticista, y por su (al menos en apariencia) sutil articulación teórica —en realidad, a mi juicio, pura retórica neobarroca—, estas corrientes no encajan, desde luego, de entrada, en los prototipos a los que me acabo de referir, e incluso muestran la apariencia de una distancia crítica muy radical respecto de ellas. Con todo, por el relativismo social (etnologista, o historicista, o ambas cosas) en las que estructuralmente derivan, dichas filosofías acaban, si bien por vías mucho menos directas (también más pedantes), reforzando y legitimando la desvertebración esencial que se permite el desarrollo tecnoeconómico y socio-político de las sociedades avanzadas del bloque del eurodólar. Se trata de uno de los múltiples lujos, en este caso ideológico, —pero nunca del todo ninguno de ellos "ociosos"—, que dicho bloque se permite en su proceso de desarrollo descabezado. Su virtud, no obstante, es que su concurrencia con las ideologías tipo mencionadas, aumenta, si quiera un ápice, el arco de la tensión crítica. Se trata, por tanto, de más leña que echar al por lo demás escaso fuego de la crítica.

Y la segunda observación es sobre lo escaso de dicho fuego. Sería ingenuo pensar que la tensión crítica que el conjunto de las ideologías alberguen pudiera ir más allá del nivel de presión objetiva real soportada por la sociedad que las genera. La sociedad capitalista avanzada del bloque del eurodólar no carece ciertamente de contradicciones: principalmente, las derivadas de las bolsas internas de marginación que incesantemente genera, y, sobre todo, las derivadas de la presión depredadora exterior que continuamente ejerce sobre otros bloques geoestratégicos vigentes (sin descontar los desajustes entre el bloque norteamericano y el europeo que, en todo caso, y al menos hasta el día de hoy, parecen todavía subordinarse a los intereses de expansión exterior bajo la hegemonía estadounidense — así como los desajustes intereuropeos parecen, hasta hoy al menos, subordinarse a los intereses dominantes del capital francoalemán—). Pero lo cierto es que dicho bloque demuestra su capacidad para absorber sus contradicciones y mantener un alto grado de convergencia social en su mantenimiento, sobre la base, sin duda, de su enorme riqueza y de su gran capacidad de alimentar de un modo imparable el consumo individual de masas, de modo que no importa lo abruptas que en ciertos respectos dichas contradicciones puedan llegar a ser, ellas quedan acolchonadas por el continuo social de consumo que hace posible aquella convergencia. Ello implica que las bolsas interiores de marginación —como ciertas tasas de paro estructuralmente no eliminables, o ciertas formas de trabajo y salarios asimismo estructuralmente precarios, o bien otras formas más agudas de marginación, como cierta proporción asimismo inevitable de delincuencia— en parte quedan reabsorbidas —por ejemplo, mediante el sostén de los parados o de los trabajadores precarios por el tejido familiar—, o bien quedan simplemente arrinconadas y soportadas como un detritus social que por el momento no alcanza la masa crítica suficiente como para poner en cuestión estructuralmente el sistema; y que la presión derivada de la expansión exterior no alcanza , hoy por hoy, tampoco la masa crítica suficiente debido a la superioridad económico-tecnológica del bloque sobre los muy diversos grupos planetarios sobre los que ejerce su presión. Simplemente a título de ejemplo de la convergencia social mencionada y del bajo grado de enfrentamiento social de estas sociedades: bajo la nebulosa ideológica del "encuentro multiétnico" y del "rechazo al racismo y la xenofobia", se encuentra, por ejemplo, en el actual contexto español de la ley sobre regulación del flujo de inmigración extranjera, los intereses objetivos de ciertos empresarios y formas de producción basadas en un grado tal de explotación de la mano de obra que la población nacional —incluyendo la parada— no acepta. El nivel de vida del conjunto de la mano de obra nacional y el interés de ciertas formas empresariales de explotación convergen bajo la ideología del encuentro multiétnico de un modo objetivo. Naturalmente, la regulación objetiva de semejante encuentro multiétnico ideal será una función de los mencionados intereses empresariales (con completa independencia objetiva, por cierto, del gobierno de turno). Mientras semejante estado de cosas se mantenga, como estructuralmente se mantiene hasta hoy, en un cierto grado de equilibrio —nunca, naturalmente, del todo estable—, sería ingenuo suponer que el grado de tensión crítica alcanzado por los enfrentamientos ideológicos de estas sociedades puede dar de sí una crítica filosófica en profundidad. Pues en la medida en que dicha crítica quisiera ir más allá de lo que en cada caso es objetivamente posible, ella misma se tornaría en una nueva ideología, acaso inevitable, pero no por ello menos ideológica; pero también en la medida en que quedase más acá de lo objetivamente posible, estaría reabsorbiéndose en el flujo ideológico dominante. En este sentido, desde luego, la voluntad de crítica que no tenga la atención muy especialmente puesta en los acontecimientos que ocurren a una escala planetaria, pero también, y dentro de nuestras sociedades del eurodólar, especialmente en la formidable maquinaria consumista espasmódica orientada a la expansión indefinida del deseo individual sobre la base de la destrucción de los vínculos sociales previos, se ciega de entrada la posibilidad de atisbar los posibles entresijos de la crítica, y se condena a reproducir inercialmente las ideologías domésticas del propio bloque al que se pertenece. Así pues, en el filo de semejante franja de posibilidad crítica, nunca definitivamente asfixiada por escasa que ella pueda ser bajo ciertas circunstancias, puede y debe moverse la crítica filosófica en la actualidad en nuestras sociedades, una crítica que en todo caso, y esto es lo que sobre todo quiero subrayar, no podrá dejar de surgir sino en aquellos lugares en los que objetivamente debe seguir interesada la propia sociedad política en reproducir sus ideologías, bajo una forma inevitablemente filosófica, por atenuada que esta forma sea, y ya hemos visto que la enseñanza secundaria de la filosofía, reciclada por la universitaria, no deja de seguir siendo el principal de estos lugares.

Si quiera sea por el carácter todavía público que debe seguir manteniendo la enseñanza reglada en todos sus niveles —bien en el sentido de que los centros sean directamente públicos (como los Institutos y las Universidades del Estado), o bien porque la enseñanza impartida en dichos centros, cuando estos son privados, debe estar de algún modo controlada por el Estado—, y debido asimismo a la importancia que la enseñanza secundaria sigue teniendo en la formación de la conciencia ciudadana, las ideologías deberán seguirse reproduciendo, inevitablemente, y de un modo muy determinado, en el contexto de la enseñanza secundaria; y como quiera que, por último, dichas formas ideológicas no pueden sino seguir adoptando, en una sociedad de la complejidad y el espesor históricos de las nuestras, formatos filosóficos, por atenuados que estos puedan ser en determinados momentos, la enseñanza secundaria de filosofía, y ligada a ella la universitaria, no pueden dejar de seguir siendo los lugares donde la crítica filosófica pueda surgir, y por tanto donde es obligado sacarla adelante hasta donde ella sea posible.

Ya veis, pues, que la pregunta que me formulabais no estaba, a mi juicio, suficientemente bien encajada sobre sus quicios, lo que he procurado hacer ver en la respuesta.

Ahora bien, como también apuntaba, en una sociedad como la nuestra también hay otros ámbitos donde las ideologías deben reproducirse, y de éstos creo que sobre todo hay que destacar los medios de comunicación de masas —y entre ellos muy particularmente las diversas formas de periodismo—. Un análisis en forma de los modos y las funciones del periodismo en una sociedad como la nuestra sería una tarea compleja y que en todo caso desbordaría los límites de esta entrevista; pero en todo caso, no quisiera dejar de apuntar un aspecto, me parece que singular, del periodismo actual. No niego que los abundantes medios de información y de opinión que una sociedad como la nuestra genera no colaboren a la reproducción y difusión de las ideologías ambientales —a la "formación de la opinión"—; pero afirmo que cada vez más hacen esto de una manera singular, que tiene que ver con el estado de poca tensión dialéctica entre las ideologías al que antes no referíamos. Dado este estado, se diría que las opiniones públicas, cada vez más numerosas —siquiera sea por la multiplicación de opinantes—, más que enfrentarse unas a otras y cribarse mutuamente, circulan indefinidamente superpuestas por mera adición inarticulada, ni confirmándose ni rechazándose mutuamente, sino flotando en la atmósfera del mero hecho fáctico de ser expresadas como muestra de la "libertad de opinión". Cada opinante no pretende mediante su punto de vista rectificar opiniones opuestas, ni se expone lealmente a ser rectificado por alguna otra opinión, sino que parece contentarse con la mera facticidad de su opinión como manifestación de su libertad de expresión. Pero entonces la opinión pública se convierte en un ámbito de una libertad puramente fáctica y negativa —o sea, la confirmación de la posibilidad fáctica de que cada persona individual profiera elocuciones, al margen de toda dialéctica efectiva entre los contenidos, y por tanto se limite a ejercer la libertad negativa de no quedarse callado—, pero no de ninguna libertad positiva y de contenidos —esto es, la libertad para hacer valer, hasta donde sea posible, la propia opinión, en su enfrentamiento con otras opiniones posibles—. Ya no es ninguna anécdota, sino que hace tiempo que viene siendo una tendencia cada vez más general, que cualquiera pueda proferir públicamente la mayor necedad, reforzada por el "argumento", al parecer irrefutable, de que es "su" opinión, como si, por lo que se ve, el hecho fáctico de ser su opinión le blindase para que cualquier otro le intentase hacer ver lo inadecuado de la misma.

Pero semejante estado de cosas seguramente tiene que ser muy significativo, no puede ser meramente un lujo más de una sociedad multiparlante. A mi juicio, el significado ideológico de dicho estado de cosas tiene que ver con la escasa tensión dialéctica entre las opiniones, y viene a cumplir la función (ideológica) de generar el fantasma de una discusión libre en una sociedad que precisamente tiene muy poco que discutir. Hay, pues, una cierta relación entre la escasez de contenidos debatibles y la multiplicación de opinantes fácticos en nuestras sociedades, una relación que encubre dicha escasez sostenida a su vez por la capacidad para absorber las poco tensas contradicciones que nuestras sociedades por el momento experimentan. Esta suerte de gallinero multiopinante en las que las sociedades desarrolladas se han convertido tendría, a la postre, la función ideológica de encubrir, bajo el disfraz de una aparentemente ilimitada libertad de expresión, la verdadera naturaleza económica depredadora (interior, y sobre todo exterior) del bloque en el nos encontramos: se trata de hablar indefinidamente de cualesquiera de las indefinidas cosas que prácticamente apenas de hecho nos importan, con tal de callar aquello a expensas de lo cual nosotros nos permitimos que prácticamente apenas nada nos importe y podamos hablar indefinidamente de ello.

Semejante estado de cosas no sólo impregna cada vez más, sino que comienza a constituir la estructura y la función misma globales de los medios de información y de opinión de nuestras sociedades. Un cierta mendacidad y estulticia comienzan, pues, a ser prácticamente consustanciales con el ejercicio profesional en estos medios, y aun con la presencia asidua en los mismos como opinante, no ya a título de profesional de la información. Simplemente como una referencia: recientemente se podía leer en un artículo de uno de los principales periódicos nacionales la siguiente consideración : "eso tan difícilmente definible que es 'lo periodístico' se nutre de elementos que no tienen por qué coincidir con la importancia objetiva de las cosas" (en ABC, fecha: 24-12-99, pág. 14, título del artículo: El notición). No es, creo, una opinión académica elitista, sino una cruda realidad el hecho de que la lectura frecuente de la prensa, o la escucha asidua de la radio, y no digamos la visión diaria de la televisión, generan, a quien aún le quede una reserva mínima de discernimiento, un pesado e insoportable sentimiento de saturación, una sensación de inexorable adocenamiento. Restringir muy selectivamente la lectura de la prensa y la escucha de la radio, y, por descontando, no ver ni por un momento la televisión (salvo por razones de estricta observación antropológica), comienzan a ser medidas mínimas e imprescindibles para la preservación de la (poca) salud crítica (que aún pueda quedarnos).

¿Cual pudiera ser entonces el lugar de la filosofía en estos medios de comunicación? Por lo dicho, mucho menor del que acaso pudiera parecer a primera vista. Como quiera que lo que en estos medios se juega apenas es ya la por lo demás escasa dialéctica de las opiniones, sino precisamente su recubrimiento ideológico bajo la forma del circo fáctico multiparlante, difícilmente semejante atmósfera será propicia para que algo parecido a la crítica filosófica pueda en ella tener lugar. Sin duda que en una sociedad del espesor histórico de la nuestra todas las opiniones públicas no pueden dejar de estar de algún modo constituidas por un formato filosófico (si quiera mundano, que a su vez resulta de absorciones de anteriores filosofías académicas —en las siguientes preguntas abundaremos en esto—), incluso, por tanto, las opiniones vertidas en dichos medios. De este modo, una mínima tensión dialéctica capaz de generar atisbos de crítica filosófica no puede desaparecer ni siquiera en estos medios. De hecho, es posible encontrar en los mismos, naturalmente, representantes de las corrientes ideológico-filosóficas dominantes a las que antes nos referíamos, así como algunas otras. Pero lo que en todo caso no puede olvidarse es la singular desproporción entre dichos atisbos mínimos de crítica filosófica y el mecanismo de bloqueo de dicha crítica que los medios suponen, una crítica que, sin embargo, y hasta donde sea posible, sólo puede seguir dando el máximo de sí precisamente en la enseñanza pública reglada.

Es muy difícil que la cuota objetiva de insubstancialidad intelectual que debe pagarse para figurar como opinante asiduo en los medios deje pasar entre sus redes a algo parecido a un verdadero filósofo, y aun en tal caso, a éste le será muy difícil abrirse críticamente paso entre medias de un dispositivo cuya lógica objetiva consiste en el bloqueo del verdadero diálogo de las opiniones y en sus sustitución por su re-presentación escenográfico-mediática.

Me parece, en definitiva, que al profesor de filosofía le conviene irse haciendo a la idea de que, al menos hoy, no tiene mucho sentido objetivo su presencia en los medios, y de que su lugar natural, e imprescindible, es justamente el de profesor: ante todo, y por las razones anteriormente esgrimidas, el de profesor de enseñanza secundaria, y también, y subordinado a lo anterior, el de profesor de una Facultad cuyo sentido propio y formal es la formación de nuevos profesores de enseñanza secundaria (y a su vez, naturalmente, universitaria). Entre otras cosas, y en la medida en que sea mínimamente un verdadero profesor de filosofía, el profesor de enseñanza secundaria, y luego el de universitaria, deberá intentar implantar en sus alumnos las distancias y las prevenciones imprescindibles respecto de los omnipresentes y multiparlantes medios de información y de opinión.

3.- Ud. considera que la filosofía es un "saber de 2º grado", pero parece que hoy la filosofía precisa más, so pena de quedar reducida a una raquítica (aunque "lujosa") disciplina obsesivamente autoreferencial, de los contenidos de los "saberes de grado 1º" de lo que estos saberes precisan de la filosofía para su propio esclarecimiento, caso de que no generen estos mismos saberes de grado 1º sus propios "mecanismos de 2º grado" en cuanto se enfrentan a otras disciplinas de grado 1º. ¿Cuál sería el "criterio de excelencia" que capacita a la filosofía para cumplir un papel tan delicado en el "conjunto del saber" y por qué, si la filosofía es la más adecuada para ello, las facultades de filosofía se encuentran tan poco dispuestas a ejercerlo?

Bien; voy a intentar, en primer lugar, precisar en qué sentido, a mi juicio, la filosofía es un saber de "segundo grado", para pasar a comentar después la cuestión de si en las actuales Facultades de Filosofía ésta sigue siendo practicada o no como un saber de segundo grado.

Si la filosofía es, en efecto, como suponemos, un saber de segundo grado en la medida en que brota entre medias, y por tanto en función, del conjunto de los saberes positivos de primer grado de cada sociedad, lo primero que a ese respecto habría que precisar es esto: que la clave de semejante "brote" no ésta en ninguno de los grupos o subgrupos de saberes por separado, ni tampoco en que algunos o alguno de estos saberes hubieran alcanzado una forma científica de organización, ni siquiera en que alguno de ellos, por su forma científica de organización ya alcanzada, pudiera tomarse como análogo metodológico del proceder de la filosofía (recuérdese lo dicho sobre la geometría), sino en un tipo muy determinado de relaciones que brotan entre medias de dicho conjunto de saberes, a saber: unas relaciones que deben suponer algún grado de inconmensurabilidad —siquiera parcial— entre al menos algunos de estos saberes diferentes, como para que se haga posible la dinámica de mutua destrucción y reconstrucción incesantes del tejido formado por el conjunto de todos ellos mediante su incesante enfrentamiento. Semejante dinámica se abre paso, sin duda, como una dinámica transcendental al conjunto de estos saberes, mediante la destrucción regresiva de los mismos y su reconstrucción progresiva incesantes en función de su incesante enfrentamiento, y es dicha dinámica (trascendentalmente abierta) en la que precisamente comienza a consistir la filosofía, a la par que aquello que (filosóficamente) reconocemos como "realidad" (transcendental).

Ahora bien, aquí es esencial comprender, a mi juicio, que la condición crítica como para que semejante dinámica pueda abrirse paso reside en un hecho antropológico muy especial, un hecho precisamente de tipo económico. Y me apresuro inmediatamente a decir que quienes puedan percibir en este hecho, del que ahora mismo hablaré, nada más que un hecho positivo, y por tanto trivial desde el punto de vista de su alcance filosófico o transcendental, son ellos mismos quienes están percibiéndolo de un modo meramente positivo y trivial, porque, como ahora mismo veremos, este "hecho", una vez puesto en circulación recurrente, se convierte él mismo no sólo en la condición transcendental del campo antropológico-histórico, sino, y por ello mismo, en el eje transcendental de toda filosofía posible —y por tanto, de la realidad. Me refiero a la (idea de) "economía excedentaria", pues ésta es, a mi juicio, el "núcleo generador recurrente" de las sociedades históricas y por ello de su estructura y dinámica transcendentales. Como se sabe, una sociedad con economía excedentaria es aquella en la que el desarrollo de las fuerzas productivas permite producir más de lo que el grupo necesita para su subsistencia biológica; pues bien, la generalización y creciente recurrencia de este hecho excedentario acarrea ciertas transformaciones críticas en el campo antropológico. La primera, el despliegue de los múltiples y diversos círculos de la cultura objetiva antropológica, dados tanto en el eje técnico o productivo ("radial", que diría Bueno) como en el social (o "circular", que diría Bueno), esto es, el hecho de que vayan formándose grupos normativos, tanto técnicos como sociales, relativamente autónomos, siquiera en parte mutuamente irreductibles (o inconmensurables) y susceptibles de formar, por sus eventuales convergencias mutuas, o bien esferas categorialmente cerradas —en el caso de las ciencias físico-naturales procedentes de la convergencia de especialidades productivas previas—, o bien algo parecido, pero sólo parecido (que ahora no voy a discutir) a dichas esferas categoriales —en el caso de las "ciencias humanas" asimismo resultantes de las convergencias mutuas entre saberes sociales previos más o menos especializados). Ahora bien, si entre estos círculos sociales y técnicos diversos se abre paso, y ya antes incluso de que alguno o algunos de ellos hayan alcanzado una forma categorial (científica) de organización, una dinámica de mutua destrucción y reconstrucción incesantes (la cual dinámica, por cierto, es la responsable, al menos en ciertos tramos suyos de su desarrollo, precisamente de la formación de dichos círculos categoriales o científicos), ello es debido, asimismo, a una consecuencia crítica del propio hecho excedentario, a saber: se trata de que los diversos grupos de normas técnicas y sociales se van concatenando entre sí según formas alternativas en la medida en que el hecho excedentario permite el desprendimiento o la disociación, no absoluto, pero sí alternativo, de toda determinación biofísica unívoca en la adaptación orgánica. Esta circunstancia es verdaderamente crítica y quiero explicarla. Los cuerpos orgánicos de los hombres siguen sin duda adaptándose biofísicamente al medio, mas de tal forma que dicha adaptación se desprende de toda determinación biofísica unívoca, y ello debido a la organización económica excedentaria de dicha adaptación, que es la que permite que unos grupos de normas (por ejemplo, productivas) se vinculen con otros grupos de normas (asimismo productivas) a través de formas alternativas de organización social, siendo dichas alternativas las que hacen posible el desprendimiento o disociación, no absoluto, pero sí precisamente alternativo, de las adaptaciones biofísicas de toda determinación fisicalista unívoca. Cada cuerpo orgánico sigue relacionándose, claro está, biofísicamente con el medio, pero a través de organizaciones sociales alternativas del grado de riqueza (siempre excedentaria) producida por cada sociedad, organización alternativa ésta que es la que genera la disociación alternativa de aquellas relaciones biofísicas de toda determinación fisicalista unívoca. Y ésta es, por cierto, precisamente, la razón por la que resulta enteramente ingenua toda pretensión de una epistemología (o, más en general, filosofía) "evolucionista" (de ocupación/sustitución de la epistemología y/o la filosofía por la categoría biológica evolucionista), puesto que es la propia forma lógico-material del teorema de la selección natural la que ha quedado, de ninguna manera conservada, sino triturada y transformada en otra cosa en las sociedades excedentarias: transformada, precisamente, en la dinámica de destrucción y reconstrucción incesantes de los múltiples y diversos círculos de saberes técnicos y sociales, como una dinámica, en efecto, transcendental a las sociedades históricas, a dichos círculos de saberes, y eventualmente a las categorías que a partir de ellos puedan resultar.

Pero es que, además, dado cierto grado de generalización y recurrencia de la economía excedentaria la economía se torna inexorablemente capitalista. También esto es decisivo: Sin excedentes de producción es imposible desde luego materialmente la plusvalía; pero dado cierto grado de desarrollo de dichos excedentes, estos la generan en su origen de un modo, diríamos, "natural", o necesario, puesto que son dichos excedentes los que permiten que en principio no quede mermada la subsistencia biológica de los grupos sociales cuyo producto de su trabajo sea repuesto por otros grupos sociales por un valor inferior de aquel que estos grupos obtienen por su venta en el mercado, y aun que los grupos generadores de plusvalía puedan crecientemente incrementar su nivel de retribución y consumo por encima de la subsistencia, sin merma de la plusvalía, ya desde las primeras fases de reampliación del capital. Así pues, toda sociedad excedentaria se acaba transformando en una sociedad capitalista, y, dada ya la recurrencia de la sociedad capitalista (las sucesivas e incesantes fases de reampliación del capital), la economía capitalista acaba funcionando como la estructura dinámica transcendental de toda sociedad histórica— esto es: del tejido destructivo-regresivo y reconstructivo-progresivo conjugado de todos sus saberes, técnicos y sociales, incluyendo las categorías que eventualmente puedan ir resultando—; por tanto, del tejido transcendental mismo de la realidad que la filosofía precisamente trata. Como antes decía, quienes perciban a la economía como algo meramente positivo, también como una categoría científica, la perciben de una manera trivial, puesto que la economía es la inexorable estructura transcendental (dialéctica) de las realidad. Este es, en efecto, el "dialelo" (para utilizar la fórmula escéptica retomada por Bueno al referirse al "espacio antropológico"), no ya antropológico general, pero sí histórico-antropológico, del que jamás podemos prescindir, que no podemos fingir que nos deja de envolver in-cesantemente, trans-cendentalmente, en la construcción de la realidad. Recuperamos de este modo, y sólo de este modo, toda la potencia filosófica (lo subrayo: filosófica) de Marx, puesto que la tosca metáfora de la "infraestructura" (económica) no debiera ser leída a su vez toscamente, sino precisamente del modo ontológico transcendental que aquí propongo.

Pero ello quiere decir, ante todo, esto: que la estructura misma gnoseo-ontológica de toda filosofía (de toda realidad transcendental) es histórico-política (y moral) en su raíz de un modo inexorable: que la realidad filosóficamente reconocible no está jamás exenta de su constitución histórico-política (y moral) transcendental, exenta de la lucha política transcendental (incesante) a la que obliga incesantemente (trascendentalmente) el carácter capitalista de la sociedad (histórica). El Estado es el meta-estabilizador incesante de las luchas sociales a las que obliga la estructura capitalista de la sociedad, de modo que la lucha política, siempre dada en el seno del Estado (por la dominación del Estado), es a la par la lucha por la construcción de la realidad. En este sentido, en efecto, la política es el "hilo rojo" de la filosofía y de la mismísima realidad.

Y sólo así podemos entender algo, de nuevo, decisivo, como es que la filosofía, como saber "de segundo grado", no surge de los saberes de primer grado de un modo directo o inmediato, es decir, al margen de la dialéctica entre ideologías y filosofía, sino precisamente a través de dicha dialéctica, que es la dialéctica misma que resulta de la lucha política, y por tanto de las ideologías a través de las cuales esta lucha no sólo se "expresa", sino que se canaliza objetiva y necesariamente. Es puro teoreticismo (aquel teoreticismo afectado de platonismo; que supone un aristocratismo político) entender que la filosofía surge directamente entre medias de los saberes de primer grado, precisamente porque las relaciones entre estos saberes (entre las realidades mismas por ellos implicadas) no se dan formalmente sino como relaciones (de enfrentamiento) políticas, y por ello a través de las ideologías mediante las cuales, en efecto, la lucha (política) por la realidad en cada momento se fragua. Esto no quiere decir, de ningún modo, que dejemos de contar con las categorías científicas. Naturalmente que las diversas realidades categoriales científicas, según se van alcanzando, obligarán a contar con ellas en la lucha política: por tanto en la lucha ideológica a través de la que la lucha política se fragua, y por ello en la crítica filosófica que a través de dicha pugna ideológica brota. Pero ello no quiere decir que la realidad que va construyéndose mediante semejante lucha política —por tanto, ideológica, y por ello filosófica— se reduzca a ninguno de los círculos de realidad, tampoco a los círculos de realidad categorial, que van formando parte de su metabolismo transcendental.

Sólo de este modo puede comprenderse la dialéctica misma incesante entre la ideologías y la crítica dialéctica que de ellas resulta, dialéctica en la que consiste la propia filosofía. En efecto: una vez surgida la crítica dialéctica entre medias de las cosmovisiones totalizadoras y monistas iniciales que toda sociedad histórica generará como sus ideologías germinales, será la reapropiación de dicha dialéctica por nuevas cosmovisiones totalizadoras la que dote ya de un inexorable formato filosófico a dichas cosmovisiones: un formato filosófico, en efecto, que hacemos consistir en las relaciones polémico-dialécticas con otras cosmovisiones, y ello sin perjuicio de que dicha dialéctica quede reabsorbida una y otra vez en nuevas figuras que se pretenden definitivas, cerradas, terminantes, como conviene de nuevo a su carácter ideológico, factura terminante ésta en la hacemos residir precisamente su carácter metafísico.

Lo cual nos permite comprender, a su vez, la necesaria sutileza de la crítica dialéctica, del momento crítico dialéctico que se abre paso entre medias de cada una de las reapropiaciones de la propia dialéctica por cada una de las filosofías metafísicas. Pues la clave, en efecto, de cada filosofía metafísica consistirá en que, sin poder dejar de tener en cuenta (polémicamente) a otras posibles metafísicas, por tanto sin dejar de estar, en principio, en relación polémico-dialéctica con ellas, intentará reducir a pura apariencia los contenidos de esas otras metafísicas, reabsorbiéndolos como parte integral de sus propios contenidos definitivos. Ahora bien, en esta pretensión por reducir y reabsorber a los contenidos de otras metafísicas a los suyos propios de un modo terminante, toda metafísica se verá forzada a recurrir, como principios de cierre definitivo de su sistema, a ciertas fórmulas de suyo impracticables, en sí mismas ininteligibles, y en este preciso sentido, carentes de significación. Mas la cuestión es que el hecho de que carezcan, en sí mismas, de significación, no quiere decir que no alberguen algún sentido —diferencia ésta entre "significación" y "sentido" que es fundamental— , sentido éste que sólo la crítica dialéctica podrá desbloquear, y comenzar a hacer practicable, inteligible, desde el momento mismo en que comience a discernir la aporía lógica que supone la incompatibilidad semántica entre cursos constructivos que pretenden cerrase sintácticamente del mismo modo definitivo. Esto quiere decir algo importantísimo, y es que la crítica dialéctica no puede, jamás, ignorar, o despreciar globalmente, a las metafísicas, puesto que es tarea suya delicada e imprescindible desbloquear y dar curso constructivo inteligible, practicable, a los propios cursos constructivos que habían quedado bloqueados en fórmulas de suyo ininteligibles e impracticables por la metafísica.

Mas por ello mismo es también tarea de la crítica dialéctica discernir los modos como las filosofías metafísicas bloquean —en fórmulas asignificativas— sus propios cursos constructivos con sentido; y precisamente uno de estos modos más característicos es de autoconcebirse como un saber por completo desligado de los saberes de primer grado; pero ello no quiere decir, precisamente, ni mucho menos, que "por detrás" de toda metafísica no estén, naturalmente, actuando los saberes de primer grado de su mundo histórico-social constitutivo; estaríamos precisamente recayendo en la metafísica si no somos capaces de advertir la presencia objetiva y efectiva de dichos saberes actuando en las propias construcciones metafísicas, es decir, estaríamos reproduciendo el bloqueo de la acción de dichos saberes sobre la propia metafísica que dicha metafísica practica. ¿Por qué suponer, entonces, que puede haber filosofías, por muy metafísicas que sean, que estuviesen obrando al margen de los saberes de primer grado, si no es porque inadvertidamente nosotros estamos ya reproduciendo el propio espejismo metafísico?

¿Y por qué suponer entonces, como hacéis vosotros en vuestra pregunta, que en las actuales Facultades de Filosofía, por hipermetafísicas que fueran las doctrinas que ellas se enseñan, semejantes doctrinas estarían elaborándose, de hecho, objetivamente, de espaldas a los saberes de primer grado, si no es precisamente, porque, como os decía, estáis inadvertidamente reproduciendo el propio espejismo metafísico de tales doctrinas? Precisamente lo que la crítica dialéctica debe hacer, si es que tiene la suficiente potencia y sutileza (lo que hablando de dialéctica es precisamente lo mismo), es perseguir, discernir, advertir y reconocer los saberes de primer grado, es decir, las mismísimas realidades que, a no ser que también nosotros seamos metafísicos, hemos de reconocer que no pueden dejar de estar actuando, a la vez que encubriéndose, en la propia construcción de tales doctrinas metafísicas, y darles curso constructivo inteligible —no ignorarlas—.

Sólo por efecto de una suerte de inercia dogmática, la crítica dialéctica puede llegar a suponer que el resto de las filosofías, no importa lo metafísicas que sean, pueden funcionan al margen de los saberes de primer grado; momento éste en el que la crítica dialéctica se convierte en un puro gesto dialéctico en el vacío, y por tanto en una caricatura metafísica de sí misma.

El único supuesto en el que se podría aceptar que las doctrinas expuestas en las actuales Facultades de Filosofía operan de espaldas a los saberes de primer grado sería aquel que las viese no ya como verdaderas filosofías, aun cuando no fuesen filosofías verdaderas, sino estrictamente como pseudofilosofías, como no siendo verdaderas filosofías en ningún sentido. Este es el paso que se ha atrevido a dar últimamente Gustavo Bueno —en su opúsculo ¿Qué es filosofía?, por ejemplo— y merced al cual se ha permitido declarar en el Prólogo a su libro El sentido de la vida, que dicho libro va destinado a un "público indefinido" menos, precisamente, a "los profesores universitarios de filosofía en cuanto tales". Para sostener semejante idea, es preciso desde luego asumir, como lo hace Bueno en el opúsculo mencionado, que lo que se hace y se enseña en las actuales Facultades de Filosofía no es verdadera filosofía en ningún sentido: por tanto, que ni siquiera serían doctrinas metafísicas (pues éstas siguen siendo verdaderas filosofías, aun cuando no sean filosofías verdaderas), sino puramente "histórico-doxográficas": un mero ensimismamiento doxográfico autorreferencial que ha perdido toda conexión con los contenidos positivos del presente.

Ahora bien, debo afirmar que, a mi juicio, este supuesto recae inexorablemente en una posición dogmática y metafísica, la cual posición no se desvanece, sino que incluso se agudiza, cuando se articula con el supuesto de que en la enseñanza secundaria esta situación podría ya no darse. Y se trata, en efecto, de un supuesto dogmático y metafísico, porque por muy espeso que sea (que lo es) el grado de ensimismamiento autorreferencial doxográfico que tiene lugar en las actuales Facultades de Filosofía, no por eso deja de ser ininteligible, salvo que precisamente seamos metafísicos, el supuesto de que dicho ensimismamiento fuese absoluto, esto es, que de cierto hubiese cortado todo vínculo con las realidades de las que precisamente forma parte. En efecto: o bien hemos de suponer que semejantes autorreferencias se remontan hacia tiempos pretéritos —como referencias doxográfico-históricas—, en cuyo caso habrá que reconocer siquiera que en algún momento del pretérito se tejieron con realidades efectivas, habiéndose desvinculado sólo del presente y permaneciendo en él como una suerte de reliquias inoperantes —pero en tal caso debería ofrecerse alguna explicación explícita y suficiente del momento y modo de semejante desvinculación con las realidades del presente, cosa que Bueno no hace—, o bien, en ausencia de semejante explicación, habremos de reconocer que, puesto que viven en el presente no como meras reliquias inoperantes, algún tejido han de tener con las realidades del presente, por muy "ensimismadas" que estén, salvo que precisamente las percibamos de manera metafísica como unas criaturas cuyo ensimismamiento fuera de veras absoluto.

A su vez, cuando se acepta que esta situación podría ya no darse en la enseñanza secundaria, semejante supuesto, salvo explicación explícita y suficiente, no hace sino duplicar lo gratuito del primero. Pues las doctrinas que se enseñan en la enseñanza secundaria están de hecho alimentadas a partir de las doctrinas universitarias, de manera que habrá que suponer que es al margen de estas doctrinas universitariamente alimentadas como el profesor de filosofía podrá llevar a cabo su labor, se supone que debido a la atmósfera filosófica mundana que respira ese ciudadano que está alcanzado su "edad de la razón" en dicha fase de su educación, como único alimento de la crítica dialéctica que pueda brotar a partir de dicha atmósfera: y esto es, exactamente, lo que Bueno está obligado a suponer, y supone, como única manera de dotar de sentido a su argumento. Conviene exponer en toda su crudeza el supuesto de Bueno para poder saber a qué atenernos: Bueno debe suponer, y supone, que el profesor de filosofía secundaria puede, y debe, obrar al margen de toda alimentación doctrinal universitaria, ya actualmente prescindible, y por tanto exclusivamente en medio de las filosofías mundanas que ya deben estar obrando en las personas de los estudiantes de esta fase educativa, como alimento de la crítica dialéctica que puede brotar, o que el profesor puede hacer brotar, entre medias de dichas filosofías mundanas. Pero esto implica suponer, a su vez, que nuestra sociedad, si bien no ha dejado, como cualquier sociedad histórico-política, de generar filosofías mundanas (ideologías filosóficas) en las conciencias ciudadanas, sin embargo ha desvinculado enteramente dichas efectivas filosofías mundanas de la formación universitaria de filosofía ("como tal"), —o bien que dicha formación universitaria se ha desvinculado de las efectivas filosofías mundanas—, lo que es tanto como reiterar sin más el supuesto de partida. Y una vez más habremos de preguntarnos por la razón, explícita y suficiente, de semejante desvinculación de la filosofía universitaria de las filosofías mundanas envolventes, alguna razón que, de no darse —y Bueno no la da— nos remite, de nuevo, circularmente, al supuesto de partida de un ensimismamiento absoluto de la filosofía universitaria.

El corolario que se desprende de semejante argumentación no deja de tener asimismo, salvo explicación suficiente y explícita, ribetes gratuitos: pues ella pide entender que la formación universitaria en filosofía es prescindible, mientras que no sería prescindible la formación secundaria en filosofía; lo cual supone a su vez pensar esta situación: aquella en la que unos profesores de secundaria, sin haber sido formados universitariamente en filosofía, serían no obstante profesores de filosofía, se supone que en virtud de la crítica filosófica que puede brotar de las conciencias filosóficas mundanas en los centros de enseñanza secundaria. Una vez más conviene dar forma explícita a la cadena de supuestos de Bueno para saber, con rigor, a qué atenernos con ellos. Naturalmente, semejantes profesores no serían ya formados, seleccionados, aprobados, titulados, por la institución universitaria filosófica prescindible y/o extinta; pero si han de ser profesores de enseñanza pública (y no de ninguna hetería privada), se supone que habrán de ser titulados, legitimados, por alguna institución pública y académica. Bueno debe plantearse también esto, pues de no hacerlo, ello sería tanto como olvidar la dialéctica misma entre filosofía mundana y filosofía académica, y la función del Estado en dicha dialéctica, esto es, que es precisamente la recurrencia histórica del enfrentamiento entre filosofías mundanas la que obliga al Estado a interesarse objetivamente por dicha recurrencia, y a institucionalizar por ello académicamente, de diversos modos, dicha recurrencia, esto es, que es el Estado el que debe absorber e institucionalizar académicamente la propia lucha filosófica mundana incesante como condición misma de su propia vida estatal (más adelante abundaré más en esto). Si Bueno no puede olvidar, y no puede, que la lucha filosófica ha de tener lugar en el ámbito del Estado, en el seno de instituciones académicas formadas a tal efecto por el Estado, entonces no sólo debe dar alguna razón suficiente y explícita del momento y modo en que las actuales Facultades de Filosofía se han desvinculado por completo de la filosofía mundana envolvente, sino que debe, a la par, y por ello, alternativamente dar alguna indicación relativa a la posible formación estatal de alguna nueva forma de institucionalización académica de la filosofía. Pero en la medida en Bueno no haga ambas cosas —y que yo sepa, aún no las ha hecho— su supuesto de la desvinculación de la filosofía universitaria respecto de la filosofía mundana seguirá replegado sobre sí mismo de un modo vacío, gratuito, dogmático.

En realidad, el último y el más implícito de los supuestos que sostienen toda la cadena de supuestos de Bueno en esta cuestión es éste: el de que, en realidad, el profesor de filosofía de enseñanza secundaria no estaría sólo en su tarea de hacer brotar la crítica dialéctica entre medias de las conciencias filosófico-mundanas de sus alumnos, puesto que dispondría de un aparato filosófico doctrinal bien formado a tal efecto, a saber, la propia filosofía de Gustavo Bueno. Este es, en efecto, el último y más implícito supuesto ejercitado a lo largo de todo su opúsculo ¿Qué es filosofía? —inicialmente, una conferencia para profesores de Filosofía de Instituto—. De nuevo, es muy importante hacer explícito dicho supuesto. Pues, una vez más, la cuestión es que semejante supuesto, salvo explicación explícita y suficiente, se convierte en el más gratuito y dogmático de todos los que en cadena alimenta. Pues la filosofía de Gustavo Bueno, que se sepa, es una gestación enteramente académico-universitaria, y bien reciente, formada íntegramente en la Universidad española a partir de la década de los sesenta, y a partir de la formación universitaria española recibida por su autor en la década de los cuarenta. Por ello, Bueno debe explicar de qué modo la filosofía universitaria española ha quedado, como él supone, desvinculada de la filosofía mundana envolvente, y ello en años muy recientes, de modo que se haga inteligible cómo es que su propia filosofía, sin dejar de haber sido gestada en la Universidad inmediatamente antes de esta presunta desvinculación, responde a las demandas mundanas del presente a las que la actual filosofía universitaria al parecer ya no responde; y, a la par, deberá apuntar siquiera ni más ni menos que a esto: al modo como habrá de ser ahora su propia filosofía la que haya de quedar asumida académico-institucionalmente por el Estado, justamente como alternativa al carácter ya presuntamente prescindible (que dicha filosofía contempla) de la actual filosofía universitaria. Mientras Bueno no esboce siquiera, pero explícitamente, alguna respuesta a ambas cuestiones, habrá que seguir entendiendo que ese supuesto último que alimenta toda su cadena de supuestos (el de la presencia de su propia filosofía alimentando a unos profesores de secundaria al margen de toda alimentación actual universitaria) es el más gratuitamente "ensimismado" de todos, y que por tanto su argumentación ha perdido el sentido político.

Yo prefiero, sin embargo, por mi parte, entender que se trata de un "paso dialéctico en falso", dado en el vacío, que en este punto introduce una deformación metafísica e ideológica de su propia dialéctica, la cual, sin embargo, si puede seguir mostrando su potencia, sólo lo hará en el único lugar y de la única manera posible, esto es, esencialmente, en continuidad con la Universidad en donde se gestó, y a través suyo en la enseñanza secundaria, que siguen siendo los lugares característicos donde, también hoy, se seguirá haciendo lo mucho o poco que de verdadera filosofía pueda hacerse.

Yo no niego, de ningún modo, el hecho positivo de la extraordinaria saturación autorreferencial doxográfica de la filosofía universitaria actual (española y no española), y aun la notable dosis —para qué negarlo— de relamida pedantería que con demasiada frecuencia acompaña a la figura del profesor universitario (y no universitario) de filosofía, y aun la estulticia intelectual que con alguna frecuencia éste muestra a la hora de discernir entre los problemas mundanos más serios, acuciantes y profundos. No lo niego de ningún modo; pero de ello extraigo un diagnóstico diferente del de Bueno: pues sigo pensando —y quiero que se entienda bien mi posición— que la potencia y la sutileza de la dialéctica (y ya he dicho que son lo mismo) seguirá demostrándose en la pacientísima tarea de discernir, entre medias de esta pedante saturación doxográfica (y por esto dicha tarea es ahora más paciente que nunca) los componentes constructivos, inevitablemente reales, germinados por nuestro presente, que deben seguir obrando detrás de semejantes saturaciones doxográficas, componentes que es preciso una y otra vez desbloquear y dar curso constructivo de formas alternativas, no ideológicas (o lo menos posible). Ni siquiera creo necesario decir que percibo dicha tarea en continuidad con la formidable lección de crítica dialéctica que Gustavo Bueno nos ha enseñado y sigue enseñándonos (sobre todo, desde la Universidad). Mas dicha lección sólo podrá seguir demostrando su eficacia crítica entre medias de las doctrinas generadas y enseñadas en y por la Universidad, por saturadas de autorreferencias que ellas puedan estar y por metafísicas que ellas puedan ser, probando justamente aquí su capacidad de recurrencia.

Dicho lo cual, ya podéis suponer mi respuesta a vuestra pregunta por el "criterio de excelencia" que "capacitaría a la filosofía para cumplir su papel": No puede pensarse dicho criterio desde la "quinta dimensión", sino que sólo puede mostrarse, en cada caso, por su propio ejercicio: La crítica dialéctica no posee otro criterio de excelencia más que su capacidad de convicción en ejercicio. Ni más, ni menos.

4.- Respecto de la conexión con un ambiente político inmediatamente visible, las llamadas "ciencias sociales" parecen más capaces que la filosofía de conectar con la "conciencia política" de la ciudadanía y, a su modo, una disciplina como la sociología sería un saber de 2º grado, sólo que, ya no respecto al "conjunto del saber", sino, más "modestamente" respecto de las "ciencias humanas" o las "disciplinas antropológicas". ¿No debería, ante este panorama, un estudiante de filosofía que quiera contribuir a la tarea política que Ud. exige de la filosofía, conformarse con ingresar en la facultad de Sociología y políticas?

Así como la filosofía no debiera hacerse solamente en función de las ciencias físico-naturales, ni tampoco debiera gravitar sobre éstas más que sobre el resto de los saberes (realidades), y ni siquiera en el contexto de la sociedad industrial en la que el mundo físico en torno está prácticamente construido todo él de un modo científico, porque en ningún caso estas construcciones dejen de estar mediadas y articuladas según formas sociales muy determinadas, tampoco la filosofía debería depender de los campos sociológicas de modo desproporcionado. Si antes he dicho que a mi juicio la economía es transcendental a todas las categorías sociológicas y culturológicas (o técnicas), lo digo en el sentido de que constituye el tejido resultante del mutuo intercalamiento entre estos campos, un intercalamiento cuya dinámica es la una incesante destrucción (regresiva) y reconstrucción (progresiva) de dichos campos en la que consiste la propia realidad de la historia. La "realidad" de la historia de algún modo "comprende", pues, a las "realidades físico-naturales" (digamos, la "naturaleza"), puesto que es transcendental a ellas —en el sentido de que se "realiza" a través de ellas—, aunque no sólo a ellas, puesto que también lo es respecto de las "realidades sociales". De este modo, lo que estoy sugiriendo es una identificación entre la idea de "realidad en general" y a la idea de "realidad histórica", y no ya tanto porque reduzcamos la primera a la segunda, sino más por una ampliación de la segunda hasta alcanzar su identificación con la primera. Porque es la propia realidad de la historia la que se realiza (es transcendental) en la conjugación incesante y abierta entre las realidades naturales y sociales, de modo que acaba siendo no ya sólo el "contexto", sino la realidad misma posible —en cada contexto histórico—.

En todo caso, lo que quiero ahora decir es que una filosofía desproporcionadamente dependiente de esferas sociológicas tenderá inevitablemente a perder de vista este tipo de articulaciones ontológicas (transcendentales) que constituyen la substancia misma del ejercicio filosófico, o mejor, tenderá a reduccionismos sociologistas formalmente metafísicos —a formas de idealismos sociológicos—.

La verdad es que yo creo que es preciso poner muchos reparos a las llamadas ciencias sociales y a las filosofías más o menos ligadas a ellas. Reparos gnoseológicos, en primer lugar, a su pretendido alcance científico, puesto que creo que hay razones para dudar de que ni siquiera de un modo analógico sus campos lleguen a organizarse de un modo científico, sino más bien técnico, aunque con un grado de elaboración mayor que las técnicas de cuya convergencia proceden. Un mayor grado de elaboración que, sin duda, supone una reampliación extensiva por convergencia de los subcampos técnicos previos, y una cierta sistematización —según metodologías especiales distintas— del conjunto de todos estos de la que cada uno de ellos carecen por separado; pero no creo que dicha sistematización adquiera nunca formas demostrativas de alcance propiamente universal: y ello precisamente debido a que los términos y relaciones de los subcampos sociológicos (relativamente autónomos) dependen de tal modo de los términos y relaciones de otros campos (y no sólo científico-naturales, sino también de otros subcampos sociológicos), debido a su continua destrucción mutua histórica, que se hace prácticamente imposible × estabilizar demostraciones que transcendiesen dicha dinámica de transformación histórica.

Esta es la razón, me parece, que nos permite comprender el panorama característico que nos suelen ofrecen las Facultades sociológicas: por un lado, una enorme diversidad de "técnicas", "modelos", "enfoques", "escuelas y sistemas", "paradigmas", etc., es decir, muy diversas estrategias metodológicas, y a muy diversos escalas de aproximación, que pretenden cada una fijar (se diría que "como Dios les da a entender") algún modo estable de tratar su campo, y, por otro lado, una "reflexión (filosófica) de segundo grado" significativamente ultracrítica que no sólo tiende a contemplar la imposibilidad científica de dichos campos, sino que además tiende a hacerlo según modos característicamente idealistas sociológicos. Se comprende, porque ante semejante inestabilidad o "inquietud" constitutiva de estos cuasi-campos, sus propios especialistas, al carecer, a su vez, de las articulaciones ontológicas apropiadas para discernir las razones de dicha inestabilidad, tienden a verla según nexos puramente sociológicos muy abstractos —que precisamente evacúan todas las demás articulaciones no sociológicas que se intercalan entre los subcampos sociológicos y dentro de cada uno de ellos— generando de este modo una crítica de la posibilidad científica de dichos campos, que no sólo deriva en un ultracriticismo, sino asimismo en un ultracriticismo de corte sociologista (idealista sociológico). Suelen ser filosofías aparentemente muy críticas, pero la verdad es que objetivamente desquiciadas. Se comprende que este contexto sea un caldo de cultivo muy sensible para las reelaboraciones más espesas, retóricas, pedantes y (pseudo)literariamente afectadas de los diversos detritus del post-estructuralismo francés y de toda suerte de derivas postmodernas.

Yo no aconsejaría, por tanto, a quien esté interesado por la Filosofía, sustituir los estudios de Filosofía por los de Sociología (o cualquier otra "ciencia social"), ni siquiera complementar, en primera instancia, los primeros con los segundos. Me atrevo a decir: mientras más clásico, tradicional y aun añejo, por el tema tratado y los métodos usados, fuese un curso de Filosofía, no importa la saturación doxográfica que lo impregne, tendrá más alcance, valor y substancia filosóficos que todos los cursos de una Facultad de Ciencias sociales juntos. Puestos a aconsejar algún estudio complementario (nunca sustitutorio) a los de Filosofía, mi consejo sería siempre el mismo: La Historia, la Facultad de Historia, y dentro de ella no perder nunca de vista la perspectiva de la Historia Universal; y, en segundo lugar, las ciencias naturales, mejor en perspectiva histórica.

5.- Una de las tareas políticas de la "filosofía académica", justamente la que más asequible e indiscutible parece, sería la de "pulir" o "aniquilar" críticamente las contenidos y prejuicios de la "filosofía mundana", de la filosofía presente de manera masiva en la "opinión pública". Esta sería, pues, una tarea fundamentalmente pedagógica que no exigiría de la filosofía académica otro contacto con los saberes de grado 1º que el necesario para someter a crítica constante a la "filosofía mundana". Pero, ¿no se cumple mejor esta tarea desde la "filosofía académica" presente en el contexto de la Enseñanza Secundaria obligatoria y pública, que desde la "filosofía académica universitaria"?; ¿no deberían las facultades de filosofía reducirse a formar profesores de Secundaria?

En primer lugar, la dialéctica entre la "filosofía mundana" y la "filosofía académica" no debiera plantearse de tal modo que se pueda sobreentender, o explícitamente entender, que la primera es fundamentalmente acrítica y que la tarea que corresponde a la segunda es la crítica de la primera ("pulir", "aniquilar", etc.), precisamente porque la dialéctica entre la crítica y el material que la alimenta puede y debe darse tanto en el contexto mundano como en el académico, si bien con modulaciones distintas a la vez que conjugadas. Para comprender esto se requiere, de entrada, percibir con alguna claridad la propia dialéctica entre ambas "filosofías". Yo creo que la "filosofía académica" surge sin duda a partir de la recurrencia de la "filosofía mundana", es decir, a partir del hecho de que el tejido mismo "civil" o ciudadano de una sociedad histórico-política no puede funcionar sino es mediante el planteamiento recurrente de cuestiones filosóficas, de cuestiones, digamos, totalizadoras y prácticas sobre el conjunto de la vida social (que ya siempre implican a las realidades no sociales, crecientemente sometidas a la producción, intercaladas en las realidades sociales). Estas cuestiones no surgen, desde luego, de entrada a través de todos los lugares del tejido social, esto es, en todas las tareas productivas y en todas las formas de relaciones sociales, sino más bien en determinados lugares sociales donde comienza a hacerse preciso tomar criterios generales o totalizadores respecto del conjunto de la vida social —por ejemplo, en contextos jurídicos, administrativos, prudenciales en general—. Pero esto quiere decir que el surgimiento mismo y la recurrencia de estas cuestiones filosóficas tiene lugar allí donde la política misma debe comenzar a ejercerse, donde deben comenzar a tomarse decisiones políticas dentro de un Estado que no puede sino brotar a partir de una sociedad de estructura y dinámica históricas. Pues suponemos, en efecto, dicho muy esquemáticamente, que el Estado brota, de la sociedad ciudadana, como un meta-estabilizador continuo que debe de algún modo totalizar el conjunto de las relaciones sociales en la medida precisamente que la estructura dinámica de dichas relaciones es ya abierta, esto es, incesantemente expuesta a su destrucción y reconstrucción, y por ello mismo requerida de un tratamiento que meta-estabilice continuamente dicha totalidad siempre abierta. Todo Estado ha de ser siempre de algún modo totalizador, ha de intentar comprender de algún modo al conjunto de las relaciones sociales, si bien a partir de ellas, razón por la cual en realidad ningún Estado, por mucho que lo pretenda, puede ser (salvo en las representaciones ideológicas) realmente "totalitario", porque dicha totalidad social real desborda continuamente al Estado que continuamente busca metaestabilizar dicha totalidad social. Así pues, es en los lugares donde comienza a hacerse preciso tomar decisiones prácticas metaestabilizadoras y totalizadoras donde inexorablemente comenzarán a tratarse cuestiones filosóficas, es decir, cuestiones de "segundo grado" totalizadoras y prácticas. Pero ello quiere decir que la filosofía mundana que brota de la sociedad ciudadana brota ya en lugares formalmente políticos (del propio Estado), formalmente asociada a las tareas políticas de gobernar (en contextos jurídicos, administrativos, etc.) y de algún modo con una estructura isomorfa con la estructura de la propia tarea política. De aquí la importancia, a mi juicio decisiva, que es preciso concederle a la idea del carácter formalmente político de la filosofía —a la vez que formalmente filosófico de toda tarea política—. Aun cuando la filosofía no surja, como decía, homogéneamente en todos los lugares sociales, sino solo en lugares ya formalmente políticos, no por eso hemos de dejar de reconocer que las cuestiones filosóficas deben afectar, siquiera virtualmente, a todas las personas sociales, precisamente en cuanto que ciudadanos, en cuanto que relacionados entre sí políticamente (precisamente en cuanto que personas).

Pues bien: es la recurrencia de las cuestiones filosóficas mundanas surgidas ya en los lugares formalmente políticos de la sociedad lo que genera la filosofía académica como una creación a su vez necesariamente estatal. Es dicha recurrencia, en efecto, la que determina que al Estado le llegue a ser objetivamente necesario ir formando una suerte de "depósito institucional" de los métodos de tratamiento filosóficos de las cuestiones, una institución ésta que sin duda deberá una y otra vez realimentarse de los tratamientos y resoluciones filosófico-mundanos puntuales ejecutados en los lugares políticos adecuados, pero que irá tomando a su vez crecientes distancias, por su propio espesor, respecto de aquellos lugares que sin embargo a su vez siempre necesita. Me parece, en efecto, que lo "académico" de la filosofía académica consiste justamente en la institucionalización política (directamente estatal o siempre controlada por el Estado) destinada a conservar, acumular, cribar, de un modo crecientemente especializado, los métodos filosófico-mundanos requeridos siempre a su vez en los lugares políticos específicos donde no puede dejar de seguirse tomando decisiones políticas. De aquí el interés objetivo del Estado por guardar y reproducir la filosofía "académica", sin perjuicio de la crecientes distancias que ella va adquiriendo, por su creciente espesor metodológico, respecto de los lugares políticos donde la filosofía mundana una y otra vez debe ejercerse y que realimentan siempre a la filosofía académica.

Este sería el núcleo de la dialéctica entre ambos momentos de la filosofía (el mundano y el académico): el momento académico sería una "segregación" necesaria, ella misma política y estatal, de otros estratos asimismo políticos y estatales, aquellos donde deben tomarse continuamente decisiones concretas de tipo político, que va cobrando espesor propio respecto de estos otros estratos, no ya a pesar, sino precisamente porque, realimentándose siempre de ellos, es como puede a su vez alimentarlos a través de canales asimismo instituidos políticamente por el estado a tales efectos. Por ejemplo, y en el caso de las sociedades modernas —abarcando la nuestra— a través de la enseñanza reglada pública (directamente estatal o controlada por el Estado), tanto media como universitaria. Naturalmente que este núcleo puede tomar un curso y un cuerpo muy complejos, con múltiples y diversas modulaciones dependientes de los muy diversos contextos histórico-sociales concretos. Por un lado, las formas de institucionalización académica de la filosofía pueden ir siendo muy diversas y complejas, y por otro lado, el hecho de que las cuestiones filosóficas mundanas deban interesar, siquiera virtualmente, a todos los posibles ciudadanos en cuanto tales, hace que el interés efectivo de los ciudadanos determinados por la filosofía pueda cobrar muy diversas modulaciones según las sociedades concretas. Pero en todo caso, y esto es esencial, el Estado deberá estar siempre interesado en asegurar los canales por los cuales la filosofía académica por él sostenida comunique con los ciudadanos que pueden llegar a tener alguna incidencia política, bien directa —como gobernantes— o indirecta —como participantes en el gobierno de diversos modos—. Por lo que respecta, en particular, a las sociedades modernas (abarcando la nuestra), hay que destacar, por un lado, que son las Universidades y los centros de enseñanza media o secundaria, en cuanto que centros públicos (directamente estatales o controlados por el Estado) de enseñanza reglada, aquellos a través de los cuales el Estado asegura la comunicación de la filosofía académica por él sostenida en dichos centros con una masa ciudadana que, precisamente, y por otro lado, no sólo deberá suministrar, en una parte suya, el grupo de los gobernantes (en un sentido amplio que incluye ya todos los poderes: gubernativos-legislativos y jurídicos), sino que también tendrán su incidencia en el gobierno de diversos modos dadas las diversas formas de participación política que suponen las diversas formas democráticas de esta sociedades.

Una vez más, creo advertir en vuestras preocupaciones, y diría que en el modo desajustado de plantearlas, la influencia de las últimas posiciones sostenidas por Bueno, y por eso estimo imprescindible criticar dichas posiciones. Creo que se comprenderá ahora mejor lo que decía en la pregunta anterior, esto es, que Bueno debería ofrecer alguna explicación no sólo de la desvinculación que él supone de la Universidad actual con toda verdadera filosofía, sino también y alternativamente conectada con ésta, alguna explicación de los caminos alternativos que la sociedad y el Estado actuales están siguiendo en la conservación académica de la filosofía; salvo que, si no da dicha explicación, deba asumir, y explícitamente, que el Estado actual ha perdido todo interés objetivo por la filosofía, lo cual supone a su vez asumir, y deberá decirlo explícitamente, que la filosofía ha quedado reducida a heterías o sectas privadas por su origen al menos, y si aún alguna de estas sectas no quiere perder el contacto con la política, deberá asumirse explícitamente que se trata de grupos privados dispuestos, mediante su filosofía, a "la conquista del Estado", pero "desde fuera del Estado". Y no digamos si toda esta argumentación lleva implícito el supuesto que es la propia filosofía de Bueno la que puede estar manteniendo la llama de la verdadera filosofía (ni siquiera de la filosofía verdadera): entonces Bueno deberá explicar cómo es que la universidad, en la que su verdadera filosofía se formó, se ha desvinculado de toda verdadera filosofía, a la vez que deberá explicar, alternativamente, de qué modo el Estado actual está ya canalizando la verdadera filosofía por la suya representada; y si no hace tal cosa, deberá entonces asumir que el Estado actual ha perdido todo interés objetivo por la verdadera filosofía, lo que le obligará a reconocer, explícitamente, que la verdadera filosofía por la suya representada sólo vive en el seno de un grupo privado, el cual, si quiere seguir manteniendo el interés político de la filosofía, deberá reconocerse como un grupo privado dispuesto "a la conquista del Estado" "desde fuera del Estado".

Me parece imprescindible situar las cosas con la claridad lógica necesaria como para que cada cual pueda saber a qué atenerse y en qué posición se sitúa, una vez que Bueno se ha permitido introducir estas tesis. Pues de lo contrario va a generarse un torrente de confusión muy perjudicial dado ya el estado no precisamente muy vigoroso de las posibilidades de crítica filosófica de que disponemos. Por mi parte, entiendo, y quiero hacer a los demás entender, esto: Que la Universidad, y ligada a ella, los centros de secundaria, siguen siendo los principales, si no los únicos, lugares donde el Estado actual sigue vinculando a la verdadera filosofía académica con los ciudadanos, y que por tanto es principalmente aquí, o sólo aquí, donde la pugna filosófica (la dialéctica entre la crítica dialéctica y sus fuentes metafísicas de alimentación, que siguen siendo verdadera filosofía) puede seguir teniendo lugar.

Toda la cuestión se reduce a esto: que la filosofía que unos determinados grupos no hagan en los únicos sitios en donde se puede hacer será inevitablemente ocupada por otros grupos que hagan otra filosofía en estos mismos sitios. No nos es dado elegir el sitio, sino la filosofía que podamos hacer en el único sitio posible. Y, eso sí, demostrar que somos capaces realmente de hacerla entre medias y frente a las demás. Y empezamos por no demostrarlo sin conciencia clara del único sitio donde lo podemos demostrar. Quiero que se entienda muy bien mi posición.

Dicho lo cual, me parece que la pugna filosófica —la dialéctica entre la crítica dialéctica y sus fuentes metafísico-ideológicas de alimentación— no tiene por qué tener lugar, ni mucho menos, de un modo privilegiado en al ámbito académico, puesto que las vicisitudes de dicha dialéctica pueden darse, con proporciones muy diferentes entre sus momentos crítico y dogmático, tanto en el plano mundano como en el académico, según cada contexto socio-histórico determinado. La Academia —hoy, la Universidad y la enseñanza secundaria— no tiene, en principio, ninguna garantía de que en ella vaya a preponderar lo crítico sobre lo dogmático, o que le asegure la eficacia crítica sobre las filosofías mundanas, puesto que muchas veces en las filosofías mundanas ejercidas por los gobernantes o por ciudadanos cuya praxis incide en el gobierno será más preponderante lo crítico sobre lo dogmático en comparación con lo que pueda estar ocurriendo en la filosofía académica; pero también lo contrario: habrá momentos en que la Academia pueda ir más lejos en la crítica que lo que va la filosofía mundana. Más aun, ni la academia ni el ámbito mundano son cada uno de ellos homogéneos, puesto que precisamente en cada uno de ellos se reproduce siempre la dialéctica entre la crítica y el dogma según proporciones variables. Razón por la cual —y es esencial entender esto— no debemos obsesionarnos, en abstracto, como parece que continuamente hacemos, por las posibilidades que tenemos de ejercer la crítica filosófica desde la Academia: esta obsesión abstracta, globalmente meta-académica, es ya un índice de una recaída dogmática e ideológica en el planteamiento de las relaciones entre los momentos crítico y dogmático de la filosofía y los planos académico y mundano de la misma (una recaída que las últimas tesis de Bueno precisamente están alimentando). Sólo podemos salir del espejismo así: somos, de hecho, universitarios, bien profesores, bien estudiantes de universidad; y lo seguiremos siendo bien como profesores universitarios, bien como profesores de enseñanza media: nuestra preocupación, entonces, no abstracto-dogmática, sino crítico-concreta, ha de ser discernir de qué modo podemos ser efectivamente críticos en los sitios académicos en los que de hecho estamos y vamos a estar, es decir, de qué modo podremos seguir alimentándonos críticamente de las doctrinas que de hecho académicamente respiramos, y que además debemos respirar. Naturalmente, para lograr esto deberemos estar muy atentos a la dialéctica entre la crítica y el dogma que también está teniendo lugar, en todo momento, en el mundo extraacadémico del que asimismo formamos parte.

6.- Ud. parece abonar la tesis de que, si bien la filosofía no tiene propiamente "contenidos" peculiares, sí parece tener, en cambio, una "forma" de tratar problemas, una "técnica" peculiar acuñada en una larga tradición. La idea de "continuidad histórico-formal" parece ser, pues, algo esencial a ese carácter técnico de la filosofía, pero, ¿Cómo sería posible mantener o reproducir a escala curricular tal "continuidad" con unos planes de estudio que implican una creciente fragmentación de la disciplina en asignaturas optativas que tratan de "individualizar" la formación filosófica, que no reconocen tal peculiaridad "formal" de la filosofía y que, por otra parte, parecen responder a exigencias que la propia facultad de filosofía apenas es capaz de controlar o contrarrestar?

El principal obstáculo para mantener esa "continuidad histórico-formal" de la filosofía de la que habláis, que desde luego comparto, yo no la vería tanto en el mayor o menor margen de optatividad que pueda albergar un plan de estudios, cuanto en una determinada manera de entender esa optatividad que supone que en filosofía puede haber objetivamente especialidades. Esto es lo que de ninguna manera puede aceptase, pues supone la destrucción formal de la filosofía.

La filosofía, cualquier verdadera filosofía, tiene siempre, por así decirlo, una arquitectura orgánica cuyas partes no pueden desvertebrarse porque cada una de éstas, si la pudiésemos tomar por separado, ya no reproduciría la forma del todo, hubiera dejado de ser una inflexión del saber filosófico. Se trata simplemente de entender el carácter de saber de segundo grado, sistemático y crítico que de hecho tiene toda filosofía. También una determinada filosofía que desde otra pudiera ser diagnosticada como más o menos dogmática, mantendría de hecho su carácter crítico, en cuanto que, como ya he dicho, ella mantendría algún tipo de relaciones polémicas, y en este sentido dialécticas, con otras filosofías, aunque al final fuese para decretar el carácter aparente de los contenidos de estas otras. De este modo, el conjunto de los sistemas filosóficos, tanto en cualquier corte o tramo transversal que pudiéramos considerar en su historia, como a lo largo de su propio desarrollo histórico, guarda siempre unas relaciones sistemáticas entre sí, una sistematicidad que no sólo no excluye la polémica, sino que consiste, precisa y formalmente, en dicha polémica. A su vez, cada sistema debe guardar una sistematicidad propia entre sus partes, que le viene de su carácter de saber de hecho de segundo grado por respecto de una pluralidad de saberes (realidades) cuyos hilos teje, tejido éste en el que consiste su sistematicidad. Unos sistemas podrán gravitar más sobre unos planos que sobre otros (por ejemplo, tener más peso gnoseológico que ontológico, o al contrario; o tener más espesor político-moral que gnoseo-ontológico, o la contrario; o cualesquiera otras posibles modulaciones), pero cualesquiera de ellos no podrán descuartizar la articulación mutua de la que depende su propia sistematicidad filosófica. Ni siquiera en aquellos sistemas en los que algunos planos fueran decretados como pura apariencia, estos planos dejarían de estar presentes, puesto que sería menester contar con ellos, si quiera polémicamente, para intentar reducirlos justamente a apariencia: he aquí la razón por la que no se pueden desvincular la sistematicidad de cada filosofía, de cada sistema, de la sistematicidad polémica que unos guardan con otros. Por eso, tampoco las filosofías más pretendidamente asistemtáticas, o ultracríticas, dejan de guardar relaciones sistemáticas, en cuanto que polémicas, con aquellas otras filosofías más explícitamente sistemáticas que pretenden criticar; razón por la cual reproducen en su propio interior la sistematicidad de aquello que pretenden criticar, aunque sea de un modo puramente negativo. Toda filosofía pretendidamente asistemática lo que quiere ser es contra-sistemática, mas por ello mismo, las relaciones polémicas con los demás sistemas las fuerzan, como digo, a reproducir en su interior, si quiera en clave negativa, toda la sistematicidad que pretenden rechazar. En este sentido, algunas de estas filosofías, sin dejar de ser a veces muy interesantes, rebosan ciertamente de candor. Me permito poner un ejemplo muy próximo: la filosofía de Agustín García Calvo, por la que siempre he sentido una especial atención y aun atracción. Se trata de un discurso de una impecable pureza negativa (negativa, precisamente, también en su intención de oponerse a toda filosofía); pero no por eso deja de ser, frente a su propias pretensiones, un discurso formalmente filosófico en su pretendida pureza negativa, que debe reproducir, so pena de literalmente callarse, en clave negativa, todo aquello que quiere rechazar. "So pena de literalmente callarse", he dicho: porque ya al "decir" que no debemos decir nada estamos incluyendo negativamente todo aquello sobre lo que decimos que es preciso callar. Era simplemente un ejemplo límite para abundar en la idea del carácter sistemático y polémico de toda filosofía.

En este sentido, la mayor barbarie ("vertical", que diría Ortega) contra que la que actualmente debemos mantenernos en guardia es la de aquellos que creen pensar que en filosofía son posibles las especialidades. Se trata de una grosera imitación de las ciencias efectivas, cada una de las cuales constituyen, en efecto, una especialidad gnoseológica efectiva, y en cuyo interior también pueden darse, subespecialides gnoselógicas efectivas (la química inorgánica y la orgánica, dentro de la química; la aritmética y la geometría, dentro de las matemáticas; la geometría métrica y topológica, dentro de la geometría...y un largo etcétera), una imitación que ni entiende muy bien cómo funcionan gnoseológicamente las ciencias reales, y que desde luego no entiende cual es el funcionamiento de la filosofía. Ahora bien, la cosa es muy seria porque semejante barbarie ya tiene carta legal de naturaleza, cosa de la que parecemos no habernos dado cuenta: la división administrativa de los estudios universitarios de Filosofía en Areas de Filosofía es una siniestra realización legal de esta situación. Ahora bien, como siempre la sutileza dialéctica no debe asumir los espejismos metafísicos de lo que critica, lo que en este caso quiere decir que no porque los estudios de Filosofía estén de un modo fáctico-administrativo descompuestos en Areas (lo que, como digo, ya es muy siniestro) la Filosofía, tampoco hoy, es objetivamente susceptible de descomponerse en especialidades. Más bien habría que dirigir la atención a grupos sociológicos determinados (cofradías de colegas, colegios más o menos invisibles, grupos de presión) cuyos intereses se hacen valer a través de estas ideologías que se representan la filosofía descuartizada en especialidades, y a través de las cuales ideologías llegan a producir una división administrativa que responde a sus intereses, pero que de hecho no implica, porque objetivamente no puede, la rotura de la filosofía.

En todo caso, lo que ahora quisiera señalar es que este discurso bárbaro de las especialidades en filosofía responde, además de a los intereses de grupos más o menos restringidos de presión universitaria, a intereses más generales y determinantes, que en todo caso no son incompatibles, sino que se canalizan a través de aquellos intereses más restringidos. Se trata, de nuevo, de la desvertebración tecnológica y social de la sociedad en la que vivimos, y del interés en reproducirla sin orientación previsible, interés éste del que forman parte las ideologías de las especialidades filosóficas. Pero estas ideologías también están en las Facultades de Filosofía —luego también aquí los intereses que representan los necesitan—, no sólo en los Ministerios, y a veces en los dos sitios. Por ello, una vez más no debemos paralizarnos pensando, en abstracto, si debemos o no intervenir en las Facultades de Filosofía donde vive una ideología que atenta contra la substancia misma de la Filosofía: precisamente porque dicha ideología vive aquí es por lo que a los intereses que representa les interesa que aquí viva, y por ello debemos criticarla donde vive. Una y otra vez, pacientemente, deberemos desbloquear sus discursos y mostrar la unidad polémica de la filosofía a través de las incoherencias y desajustes de los discursos mismos que pretenden su descuartizamiento en especialidades. Porque seguimos suponiendo que es objetivamente imposible lo que pretenden por el hecho mismo de pretenderlo con argumentos de hecho filosóficos, por minusfilosóficos que sean, y por estarlo argumentando en Facultades de Filosofía. No obstante la oscuridad de la que estemos rodeados, la paciencia con la que la dialéctica ha de obrar es infinita.

Por lo demás, hay un sentido de "especialidad", que creo que en principio sí podría aceptase en las Facultades de Filosofía, y es en su sentido de cultura subjetiva o individual —no en su estructura objetiva—. Naturalmente, la enorme cantidad de escuelas, puntos de vista, autores, filosofías con diversos planos de gravitación, hace que antes o después, y según uno avanza en el estudio de la filosofía, sea prácticamente imposible no orientarse por unas "planos de gravitación" en vez de por otros. En este sentido, uno acaba inevitablemente "especializándose" en el sentido subjetivo-individual de llegar a "saber" o a "interesarse" subjetivo-individualmente más por unas cosas que por otras. Pero en ningún caso semejante especialización puede presuponer la desvertebración objetiva de la filosofía, tampoco del cuerpo de cuestiones en las que uno pueda estar subjetivo-individualmente más interesado. El verdadero filósofo no dejará de sentir nunca como una mutilación su enorme ignorancia, por mucho que sepa, sobre tantas otras cosas que desconoce y que sabe que conociéndolas mejoraría su trabajo filosófico. Uno puede, por ejemplo, esta más interesado en filosofía moral que en ontología, o al revés, pero si cree que puede hacer una cosa desvinculada objetivamente de la otra, realmente ha perdido toda orientación filosófica.

En este sentido, yo no veo mayor inconveniente en que las asignaturas optativas se dirijan precisamente a vehiculizar estos posibles núcleos o centros de interés subjetivo-individual que al final son inevitables. Con tal de que, por descontado, los principios normativos generales que inspiren todo plan de estudios aseguren el carácter sistemático e in-desvertebrable de la filosofía, lo cual deberá vehiculizarse, sin duda, a través de un grupo de materias obligatorias insoslayables, que deben primero preceder, y en ningún momento dejar de acompañar, el estudio de las optativas. Pero no sólo se trata de contar con un número de materias obligatorias, puesto que lo importante es el modo de entenderlas y de enfocar su docencia, y aquí es imprescindible que un plan de estudios asegure ciertos requisitos que, compatibles con la libertad de cátedra, deban no obstante articularse con dichas libertades subjetivo-individuales de "cátedra" y aun obrar por encima de ellas. Se trata esencialmente de percatarse de que ninguna materia o asignatura con significado filosófico puede enfocarse como una mera "suma informativa de temas", bajo ningún pretexto —tampoco bajo el pretexto de "introducciones", o "presentaciones generales", etc.-, sino como un "grupo articulado de problemas", articulación que proviene de la relación polémica con toda cuestión o sistema filosófico guarda con otros. Es esencial comprender que detrás de la (acaso aparentemente neutral) concepción de los "temas" —autores, corrientes, épocas, las propias asignaturas— como compendios sumativos de mera información anida precisamente la ideología de la desvertebración, y de las especialidades, en filosofía, mientras que su carácter vertebrado, esto es, polémico-sistemático, se cumple justamente en la concepción de los temas como problemas, que guardan siempre relación problemática (polémico-sistemática) entre sí. En este sentido, aunque tiene su importancia, y yo no lo niego, procurar evitar la saturación informativa sobre ciertos temas y a la vez promover la ampliación de información, es importantísimo cuidarnos de que estos propósitos no acaben sirviendo como canal para una concepción desvertebrada de la filosofía, y de que queden siempre subordinados a la concepción vertebrada de la misma. El propósito de la ampliación informativa nunca puede servir de pretexto para infiltrar una concepción sumativa del saber filosófico, ni dicha concepción puede ampararse en la necesidad de introducciones o presentaciones generales, pues éstas, por muy introductorias o generales que sean, han de incluir siempre, desde el principio, su carácter filosófico, o sea, polémico-sistemático o problemático. Y el propósito de evitar reiteraciones informativas hay que tomarlo con muchísimo cuidado, puesto que estas reiteraciones constituyen la substancia misma de la filosofía, de su carácter problemático, polémico-sistemático. Puesto que precisamente no es malo, sino bueno, que el estudiante reciba exposiciones reiteradas, desde distintos puntos de vista, de cada "tema" (autor, escuelas, etc.), porque sólo así irá discerniendo en profundidad el carácter polémico-sistemático (o sea, filosófico) de dichos "temas".

En definitiva: puesto que somos muchos, y distintos, los profesores, las asignaturas, los "temas", de una carrera de filosofía, el acuerdo más práctico, y a la vez más filosófico, al que podemos llegar es el de no bloquear la polémica misma que brota entre nuestros puntos de vista, a la que asiste de un modo privilegiado precisamente el estudiante. Y el modo más romo y más eficaz de bloquear esta polémica es creer que una sola asignatura con significado filosófico puede darse como un compendio sumativo neutral de temas. Ahora bien, como entre los muchos y distintos que somos, también los habrá que así crean posible enfocar una asignatura filosófica, por mi parte acepto que tengan libertad fáctica para así hacerlo exclusivamente con las asignaturas que ellos expongan, como una interpretación personal de dicha asignatura, y que los estudiantes vayan comparando y juzgando, pero no acepto que pueda bloquearse la libertad de quienes nos oponemos a ello mediante la (posible) pretensión de que unos planes de estudio de filosofía formalmente recogiesen, como normativa general, ni la necesidad, ni la conveniencia, bajo ningún pretexto pragmático, de semejante enfoque de una sola de sus asignaturas.