Filosofía y educación

Lecciones sobre René Descartes.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

1. Introducción general al método.

Descartes (1596-1650) eleva el método resolutivo-compositivo a método absoluto del pensar mismo. El análisis y la síntesis son las dos caras consecutivas de un mismo proceso: Análisis de un total en sus partes más simples y conocidas; síntesis de esas mismas partes para volver al total. Razonar no es otra cosa que analizar y sintetizar. El método matemático es el método arquetípico, modélico para cualquier otro modelo en el ámbito del pensar.

Hay que dejar claro que el método en Descartes es algo más que unas reglas, aunque se condense en ellas. Es también una concepción epistemológica. Por un lado, se muestra que la ciencia tiene un lado objetivo, por otro lado, se muestra el lado también objetivo del sujeto epistémico, enlazado con la ciencia por el camino de la verdad, de la certeza.

Todas las ciencias no son más que una: la sabiduría humana aplicada a los diferentes objetos. Pero la ciencia tiene sólo que ocuparse de los objetos claros y distintos: Regula II "Conviene ocuparse tan sólo de aquellos objetos, sobre los cuales nuestros espíritus parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable". Dice a continuación Descartes:
"Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente; y el que duda de muchas cosas no es más docto que el que jamás pensó en ellas, sino que incluso parece más indocto que éste, si alguna de ellas se formó una falsa opinión; y por tanto es mejor no estudiar nunca que ocuparse de objetos de tal modo difíciles que, no pudiendo distinguir los verdaderos de los falsos, estemos obligados a admitir los dudosos por ciertos, puesto que en ellos no hay tanta esperanza de ampliar la ciencia como peligro de disminuirla."
Si la ciencia busca la verdad, es algo único entonces. Esta Ciencia Unificada es la matemática y su método es el resolutivo-compositivo. En la Regula IV Descartes dice que "El método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas" y "Así que es mucho más acertado no pensar jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin método." Más adelante Descartes especifica: "Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre aquello de que es capaz". La Matemática, como ciencia abstracta y formal constituye el modelo metódico para buscar la verdad en general, por ello, la Matemática es la Ciencia: "Y considerando esto más atentamente al cabo se nota que solamente aquellas en las que se estudia cierto orden y medida hacen referencia a la Mathesis, y que no importa si tal medida ha de buscarse en los números, en las figuras, en los astros, en los sonidos o en cualquier otro objeto; y que, por lo tanto; debe haber una única ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamada, no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y recibido por el uso, Mathesis Universalis, ya que en ésta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de la Matemática. Y cuánto ésta aventaja en utilidad y facilidad a las otras ciencias que de ella dependen, se pone de manifiesto en que ella se extiende a todas las mismas cosas a las que aquéllas y además a otras muchas, y si algunas dificultades encierra, las mismas las hay también en aquéllas, en las que se encuentran también otras procedentes de sus objetos particulares y que ésta no tiene."
En Descartes la verdad se identifica con la certeza. Algo es verdadero si estoy cierto de ello. La filosofía de Descartes constituye un giro copernicano en el pensamiento filosófico. El problema filosófico fundamental será el problema de la certeza. ¿Cómo puedo yo estar cierto de algo? La duda es una operación mental, subjetiva, por ello, se produce un desplazamiento del centro de interés de la Filosofía hacia la subjetividad. Pero no será un sujeto psicológico, más bien es un sujeto epistémico, epistemológico, depurado de rasgos personales, si nos fijamos bien en esto, concluiremos que se camina hacia la configuración de un sujeto trascendental (Kant). Otro rasgo importante de la filosofía cartesiana es la nueva forma de abordar los problemas filosóficos clásicos. Se adoptará un punto de vista gnoseológico, epistemológico. Habrá una gran insistencia en el problema de la fundamentación gnoseológica. 1° se hará una gnoseología, un método, para luego, 2° desembocar en una ontología.
Por todo ello, no sería desacertado afirmar que el centro del discurso filosófico cartesiano lo constituye el problema del método. No se trata de fundar una escuela filosófica más entre otras que prosiga la discusión teórica. Se trata precisamente de buscar un método, un camino de acceso a la verdad y un camino del cultivo de la razón.
El método de la Matemática, el método resolutivo-compositivo o método del análisis y de la síntesis constituye para Descartes el método más eficaz para acceder a la verdad y por tanto para el cultivo de la razón. Es por ello, en última instancia el método absoluto del pensar mismo. Todo pensar correcto sigue fielmente las reglas del método resolutivo-compositivo. El análisis y la síntesis nos ofrecen las dos caras consecutivas de un proceso único de conocimiento: Análisis de un todo en sus partes simples y conocidas (lo simple epistemológicamente es más valioso que lo compuesto, lo verdadero es aquí la parte, no el todo, al contrario que en Aristóteles, Spinoza o Hegel, primacía epistemológica del análisis sobre la síntesis y de o simple sobre lo compuesto). El método matemático constituye el modelo para cualquier otro modelo en el orden del pensar. Si la matemática es la ciencia por excelencia, la única que tiene solidez epistemológica es porque el sujeto cognoscente tiene un alto grado de certeza con los enunciados y proposiciones de la matemática.
El método cartesiano es algo más que unas reglas operacionales de la mente o una metodología del descubrimiento, un ars inveniendi. Es también una filosofía de la ciencia. Por un lado está la ciencia, el lado objetivo, la ciencia como hecho, como realidad de resultados, de verdades sobre las cosas. Por otro lado, está el lado del sujeto cognoscente, investigador de la verdad. Es el sujeto epistémico. La verdad reside en el sujeto epistémico, en la coincidencia del entendimiento con el entendimiento mismo. En el sujeto se halla el criterio para decidir qué sea verdadero y qué falso. Es él el que duda, afirma o niega. A él le corresponde desechar lo dubitable y retener lo absolutamente indubitable. La gnoseología cartesiana es subjetivista, idealista. Descartes es el iniciador de la filosofía idealista moderna. El sujeto epistémico enlaza con la ciencia mediante el método (methodos= camino).
Sólo hay una ciencia. Todas las ciencias no son más que una: la sabiduría humana aplicada a los diferentes objetos. Pero esta ciencia única: la Mathesis Universalis tiene que ocuparse sólo de los objetos claros y distintos: Regula II de las Regulae ad Directionem Ingenii, escritas por Descartes en 1628, pero publicadas en 1701: "Conviene ocuparse tan sólo de aquellos objetos sobre los que nuestros espíritus parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable".
Sólo hay ciencia de lo evidente, de lo que se caracteriza por la claridad y la distinción. Sobre lo verdadero no debe haber la menor sombra de duda, pues al ser el sujeto el que duda, el criterio de verdad es el criterio de certeza. Algo es verdadero cuando no puedo dudar, cuando estoy cierto de ello. La ciencia es conocimiento indudable.. Todos los conocimientos tendrán que pasar por la prueba crucial de la duda para validarse epistemológicamente como verdaderos. Dice Descartes: "aquellos que buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto a propósito del cual no puedan obtener una certeza igual a las demostraciones de la Aritmética y de la Geometría" (Regula II).
Una proposición no es dudosa en sí misma, la duda es una operación efectuada por el sujeto cognoscente. La nota esencial, el factor decisivo en la ciencia y en el conocimiento es el sujeto que investiga, que somete a racional escrutinio a las proposiciones. El criterio de verdad reside en el sujeto cognoscente, no en la cosa. En la relación cognoscitiva entre Sujeto y Objeto es el sujeto el que determina los límites, el alcance y el criterio de verdad y falsedad del conocer. La conciencia es el ámbito trascendental de posibilidad de la certeza y, por tanto, de la verdad, y por tanto, del conocimiento, pues no hay conocimiento sino de lo verdadero. Por todo ello, Descartes inicia el Idealismo Moderno.
Según Descartes, Regula I: "Así pues, si alguien quiere investigar seriamente la verdad de las cosas, no debe elegir una ciencia determinada, pues todas están entre sí enlazadas y dependiendo unas de otras recíprocamente; sino que piense tan sólo en acrecentar la luz natural de la razón, no para resolver ésta o aquella dificultad de escuela, sino para que en cada circunstancia de la vida el entendimiento muestre a la voluntad qué se ha de elegir."
Las reglas metodológicas de Descartes tienen como fondo la identificación verdad=sabiduría=certeza=supresión de la duda.
Descartes admite dos vías de conocimiento:
.La experiencia, resultado de dos componente: objetivo
-la realidad externa-, subjetivo -el punto de vista sobre esa realidad, como es la fidelidad o no de los órganos sensoperceptivos...la realidad empírica es compuesta y por compuesta es dudosa, contradictoria, variable, mudable, epistemológicamente es peligrosa y no fidedigna, está sometida a la opinión, al convencionalismo, es engañosa. Sobre la experiencia no puede haber en consecuencia ciencia.
.La deducción es el paso de una cosa a otra en la mente, el enlace entre dos cosas. Es un conocimiento inmanente, interior de la conciencia para la conciencia. Es un conocimiento puro, simple, sin mezcla, racional. No necesita aportes desde el exterior de la conciencia. Su criterio de verdad es interno. La verdad tiene en sí su propia marca distintiva, su propia validación, su propio criterio de certeza y de verificación. Es un conocimiento éste constructivo, edificado por, en y para la conciencia. Sabemos que no nos puede fallar porque nosotros mismos lo construimos.Es el verum est factum. La conciencia tiene en sí misma la regla de su génesis y por tanto de su verdad o falsedad. La deducción o bien se la capta -y es correcta o válida- o no se la ve -no hay entonces deducción- no hay evidencia.
La deducción nunca puede engañarnos. En ella no hay lugar para el error. El error procederá de la experiencia o de juicios ligeros y precipitados (Véase "Discurso del Método", pars secunda). La deducción es un acto del entendimiento. Hay dos actos del entendimiento: la intuición y la deducción (en sentido distinto, deducción stricto sensu, el anterior era lato sensu) Sobre esto dice Descartes en la Regula III:
"Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no sólo que otros hayan pensado o lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y distintamente o deducir con certeza; pues la ciencia no se adquiere de otra manera". Y más adelante, distingue Descartes entre la intuición y la deducción:
"Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que compone mal, sino la concepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y atenta que nace de la sola luz de la razón y que por ser más simple, es más cierta que la misma deducción, la cual, sin embargo, ya señalamos más arriba que tampoco puede ser mal hecha por el hombre. Así cada uno puede intuir con el espíritu que existe, que piensa que el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son más numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente porque desdeñan para mientes en cosas tan fáciles".
La intuición es un conocimiento inmediato, no procesual: se capta una verdad clara y distinta de manera instantánea. En cambio, la deducción es un proceso de pensamiento mediado, procesual, es una cadena de razones sucesivas. De una verdad evidente se extraen sus cosecuencias, que son también verdaderas: la deducción es la facultad:
"por la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan sólo con que sean deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa en particular; no de otro modo sabemos que el último eslabón de una larga cadena está enlazado con el primero, aunque no contemplemos con uno sólo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de los que depende aquella concatenación, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos que están unidos desde el primero hasta el último cada uno a su inmediato. Así pues, distinguimos aquí la intuición de la mente de la deducción en que ésta es concebida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre de igual modo con aquélla; y además, porque para ésta no es necesaria una evidencia actual, como para la intuición, sino que más bien recibe en cierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa consideración, son conocidas tanto por intuición como por deducción; pero los primeros principios mismos sólo por intuición, mientras que las conclusiones remotas no lo son sino por deducción". (Regula III).
La intuición es un acto de la mente que es más cierto aún que la deducción, pues es más simple que ésta. La intuición es una visión interior, automática pura contemplación de la verdad autoevidente para sí misma, es atemporal, en ella no cuenta la temporalidad, la sucesión, la duración. Con ella, simultáneamente se contemplan diversas relaciones en su simplicidad última. Sirve para captar las verdades primeras del conocimiento. En la intuición no interviene ninguna otra facultad o acto mental, se basta a sí misma por su propia luz natural. La deducción, en cambio, es mediata, sucesiva y temporal, va intuyendo cada cosa separadamente en cada acto. Cualquier otra vía de conocimiento ha de ser rechazada, pues no hay más que las que se han descrito, aunque, Descartes, como católico admita:
"Y estos dos caminos son los más ciertos para la ciencia, y no deben admitirse más por parte del espíritu, sino que todos los demás deben ser rechazados como sospechosos y sujetos a error. Lo que no impide, sin embargo, que creamos todo lo que ha sido revelado por Dios como más cierto que todo conocimiento, puesto que la fe, que se refiere a cosas oscuras, no es una acción del espíritu, sino de la voluntad; y si ella tiene algunos fundamentos en el entendimiento, pueden y deben ser descubiertos ante todo por una u otra de las vías ya dichas." (Regula III).
Todo conocimiento ha de ser claro y distinto. Escribe Descartes en los Principia Philosophiae I, parágrafo 45: "Llamo conocimiento claro al que se presenta de un modo manifiesto a un espíritu atento".
"Entiendo por conocimiento distinto el que es tan preciso y tan diferente de todos los demás que sólo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo considera como es debido". (Principia, I, parágrafo 45 in fine).
La claridad y la distinción nos revelan sin lugar a dudas qué cosas son verdaderas. Enuncia Descartes en la cuarta parte del Discurso la regla general: "las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas". En los Principia, I, parágrafo 43, repite este concepto fundamental al escribir: "Es seguro que nunca tomaremos por verdadero lo falso si tan sólo prestamos asentimiento a lo que percibimos clara y distintamente."
El conocimiento humano es un proceso en primer lugar de análisis y en segundo lugar de síntesis de lo analizado. Lo simple es el fondo en el que descansa y se soporta la evidencia. Por ello es clara la exigencia epistemológica de la simplicidad. Toda ciencia tiene elementos simples conexionados de manera deductiva formando una cadena continua desde los axiomas hasta las conclusiones. Es un modelo deductivo y no empírico de ciencia. Se trata de conocer los componentes simples de las realidades complejas: "toda la ciencia humana consiste en esto sólo: que veamos distintamente cómo esas naturalezas simples concurren a la composición de otras cosas." (Regula XII)
Todo el problema gnoseológico y ontológico de Descartes radicará en la búsqueda del método que nos dé las reglas de descomposición adecuada de lo complejo y que, por ello mismo nos ponga en contacto con los fundamentos sólidos de la ciencia y nos permita, partiendo de ellos, edificar deductivamente todo el edificio del conocimiento humano, la Mathesis Universalis. Este análisis servirá por ello para bien conducir el Entendimiento y, por ello mismo, para que éste ejecute con eficacia y certeramente sus dos actos: la intuición y la deducción. Si no hay método no hay conocimiento, certeza, verdad, ciencia.
El método no puede ser, en ningún caso algo complicado o abstruso; debe ser él mismo claro y distinto. La herramienta que utilicemos ha de tener las cualidades de aquello que deseamos encontrar. Tiene que ser un conjunto muy breve de reglas simples para tratar con lo simple y a lo compuesto descomponerlo en sus elementos más simples.
El método es un instrumento para descubrir la verdad y para enseñar a la razón a saber conducirse de la manera más eficaz posible ante todos los objetos que se le presenten. En el Discurso del Método, Descartes enuncia 4 reglas: 1° Evidencia intelectual o certeza como criterio de verdad. 2° Análisis o disección de lo complejo y reducción a sus partes simples. 3° Síntesis según el orden de recomposición de lo analizado inverso al orden de descomposición de lo complejo. 4° Regla mnemotécnica, enumeración de todas las partes del análisis y revisión sintética para la intuición global del conjunto.

2. Camino de la verdad: La duda metódica.

En todas las reglas cartesianas se observa que se opera un desplazamiento del centro de atención decisivo: del hecho de la ciencia se va a parar al sujeto que la busca, la descubre y la construye. Esta inversión del centro de atención coloca al sujeto cognoscente en primer lugar. Por ello Descartes parte de la duda como opuesta a la certeza del sujeto dpistémico y ello es porque el sujeto epistémico es el que enuncia el discurso, las proposiciones y porque sobre la existencia del sujeto epistémico, consistente tan sólo en su propio proceso de reflexión y autorreflexión se apoyan todas las demás evidencias del conocimiento. Todo depende de la posibilidad o imposibilidad de la duda metódica universal en el sujeto escéptico respecto a los objetos de conocimiento. Por ello, Descartes, inicialmente, como hipótesis condicional contrafáctica, acepta el reto escéptico y sus consecuencias: desde un punto de vista estrictamente gnoseológico, no hay razones sólidas para creer con certeza en la objetividad del mundo que percibimos en el ámbito de la experiencia: el mundo es apariencia, es un gran teatro. Lo primero que la duda metódica universal elimina es el ámbito de la empiría. Queda así el ámbito de los objetos conocidos por el solo entendimiento: la lógica, la matemática. Pero, también cabe dudar de estos conocimientos. Descartes, llegado aquí, afirma que cabe con todo la posibilidad de que haya un error trascendental ¿Y si las cosas, el mundo, la relación cognoscitiva misma, estuvieran constituidas de tal forma que yo me engañase en todo, incluso en las cosas que considero como más evidentes? "¿no habrá un Dios o algún otro poder que me ponga en el espíritu estos pensamientos?" Llegamos así al sombrío final de la Primera Meditación Metafísica de Descartes:
"Así, pues, supondré que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad-, sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos, y las demás cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad, y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada".
A pesar de todo esto, queda algo, una certeza pétrea a la que nos podemos aferrar como si de una roca se tratara:
"si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu." Segunda Meditación Metafísica.
Para dudar es necesario que haya un sujeto dubitador. De lo que no puede dudar el sujeto que duda es precisamente de eso mismo: de que él es un sujeto que duda, que desde él se duda. Descartes obtiene lo que ha puesto al principio: el criterio de certeza presupone un sujeto que está cierto o que duda. Al ejercer el proceso de duda, siempre queda, en cualquier caso el sujeto. Si no hay sujeto, no hay duda, no hay método, no hay Meditaciones Metafísicas, la obra fundamental de Descartes y por la cual él ha pasado a la historia de la Filosofía. Son Meditaciones, claro está, de un sujeto epistémico.
Dios puede querer con su omnipotencia que yo me engañe en mis razonamientos. El error puede estar trascendentalmente establecido como error necesario de mi razón en cuanto ésta se pone a razonar. Sin embargo, siempre queda la razón y una vez que hemos establecido como verdad el que yo soy, yo existo, todo aquello que la razón por sí misma concibe clara y distintamente, es también indudable, puesto que igualmente es claro y distinto el que yo soy, yo existo y mi mente tiene contenidos, piensa:
"Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinión, anteriormente concebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que le es muy fácil, si quiere, obrar de manera que yo me engañe aun en las cosas que creo conocer con grandísima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que prorrumpo en palabras como éstas: engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras que yo esté pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no poder ser de otro modo que como las concibo." Meditación Tercera.
Tras el examen de que ésta es una verdad indubitable, clara y distinta, puede reconstruirse el sistema de la ciencia. La episteme racional según razones claras y distintas que se enlazan, conectan o derivan y deducen unas de otras según un riguroso orden geométrico: de las más simples alas más complejas en un proceso de composición, de síntesis. Es el aspecto constructivista del cartesianismo. Descartes estima que el sujeto epistémico es un sujeto autosuficiente desde el punto de vista gnoseológico mediante el pensamiento, pero todo ello, tiene consecuencias ontológicas muy claras: el sujeto es en sí y para sí: es una sustancia pensante, cosa pensante, res cogitans. De ahí y por ello se llega a la conclusión de que toda proposición para ser verdadera y cierta tiene que ser clara y distinta. Así lo afirma Descartes en la Meditación Tercera:
"Sé con certeza que soy una cosa que piensa; pero, ¿no sé también lo que se requiere para estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada más que una percepción clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastaría para asegurarme de su verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resultase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla general, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente."
Vemos ahora cómo la duda metódica universal concluye en la postulación de un yo indubitable y por tanto conduce a admitir como primer principio indubitable al sujeto epistémico. por tanto, las proposiciones claras y distintas a la vez, necesariamente serán verdaderas.

3. El cogito.

Descartes ha encontrado un principio del que no cabe dudar: pienso, luego soy; cogito, ergo sum. No es una inferencia, sino un acto de aprehensión intelectual inmediato, una intuición.
El pensamiento es una actividad en la que se muestra algo, el contenido de la propia actividad del pensar. Ese algo es la idea.
"La forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepción inmediata tenemos conciencia de ellos". (Meditaciones, 2ª Objeción).
Puede haber tres tipos de ideas:
.Adventicias o adquiridas, que proceden de la experiencia externa -un ruido-.
.Artificiales o ficciones, elaboradas por nosotros mismos -un centauro-.
.Innatas o Naturales, proceden de la propia naturaleza del entendimiento.
Estas últimas son las ideas en sentido propio, de las que se precisará:
"cuando digo que alguna idea ha nacido con nosotros, entiendo solamente que tenemos la facultad de reproducirlas".
En el fondo, no son algo distinto de la facultad de pensar. La idea no es la imagen de la fantasía sino aquello que informa dicha imagen. Distinción que conduce a precisar la idea como acto mental, como ciertas maneras de pensar; y entonces todas las ideas, tomando como criterio el de si existen o no fuera de sí, se presentan procediendo de igual modo, sin diferencias. Pero cbe estimarlas como imágenes que representan unas una cosa y otras otra y entonces las ideas son muy diferentes entre sí, y hay algunas que poseen más grados de ser o perfección que otras, que contienen más realidad objetiva. Y las que más tienen, el yo pensante, el ser perfecto, la extensión.
En cualquier caso, las ideas pueden o no ser percibidas clara y distintamente. Pero siempre les corresponde la certeza en sí mismas, sin tener que referirse a otra cosa.
"Pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino una como la otra." (Meditaciones, II).
El error no estará, pues, en las ideas. Si en la facultad de pensar no se encuentra el error, éste puede hallarse en el juicio. Es donde conviene extremar la prudencia. Hay dos planos diferentes: por un lado, el orden de esencia; por otro, el de existencia. Y el pensamiento es tal que no impone a sus juicios la necesidad, es decir, impone el orden del ser, pero no el del existir.
"todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a un objeto le pertenece realmente".

4. La distinción entre res cogitans y res extensa.

El pensamiento es incorporal. Jamás en nada físico, corpóreo, material, podemos aprehender algo así como "yo pienso...". Por más que quisiéramos admitir que todo lo que yo pienso es corpóreo, que es todo extensión, hay al menos una cosa que también pienso y que no es en absoluto extensa, y esa "cosa" es precisamente que yo pienso todo eso que pienso. Todo mi cuerpo ha de ser, en definitiva, puro mecanismo, porque es algo que tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo; pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para mí como el papel que tengo delante. Mi pensamiento en cambio es algo perfectamente incorpóreo, y tan distinto de mi cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; está, desde luego, vinculado de un modo especial a mi cuerpo, pero esta vinculación especial es sólo un hecho, no necesito hacerla entrar en consideración para percibir clara y distintamente que yo pienso; por el contrario, mi percepción es confusa por definición cuando a la noción de que yo pienso mezclo alguna determinación que suponga la extensión.
Lo problemático es que el pensamiento actúe sobre lo corpóreo (=extenso) o padezca por obra de ello. Todo lo que es corpóreo es sólo corpóreo (=extenso), mientras que el "yo pienso" es perfectamente independiente de lo corpóreo. Todo fenómeno corpóreo ha de poder ser reducido a lo matemático-mecánico.

5. Las demostraciones de la existencia de Dios.

Para salir del inmanentismo en el que se halla en la cuestión del cogito y las ideas, Descartes procede a la demostración de la existencia de Dios. Descartes considera que, si demuestra (es decir: si descubre que es absolutamente indudable) que la mente no puede estar engañosamente constituida, entonces por lo menos las verdades matemáticas tendrán validez para la realidad en sí. Esto lo puede demostrar demostrando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno, que, por ser bueno, no puede querer engañar y, por ser infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios, pero, naturalmente, a partir del cogito sólo y de las ideas, ya que de momento no admite otra realidad; en esto el planteamiento es moderno, cartesiano: La "demostración de la existencia de Dios" ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. Pero los elementos empleados en la prueba son en gran parte medievales, y la incoherencia ontológica de que usa Descartes va a saltar a la vista.
Descartes recurre a la idea del Ser perfecto. Sólo con esta idea podrá reconquistar la verdad de lo objetivo. Esta es pues la segunda idea fundamental: Dios. Sólo en la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia:
"es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto es o existe como lo puede ser cualquier demostración de la geometría. (Discurso del Método, 4ª Parte).
Es la verdad de Dios, donde esencia y existencia se dan unidas, la que va a posibilitar la necesidad de los juicios existenciales. Es Dios como causa sui* quien asegura el aspecto existencial.
"incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que he concebido clara y distintamente, son verdaderas) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él".
*causa sui: causa de sí mismo. Negativamente implica el que no debe el ser a ningún otro, independencia absoluta del ser; positivamente, es el ser cuya esencia implica su existencia, el que es causa eficiente de sí mismo. Este sentido último es el que adopta en Descartes cuando se refiere a Dios como fundamento de sí mismo. Espinosa lo adopta para definir a aquel ser cuya naturaleza no puede concebirse sino existiendo.
La existencia de Dios garantiza que la mente no está constituida erróneamente -queda descartado el genio maligno de manera arbitraria, ya que aún no ha conseguido demostrar su no existencia- y, por ello, garantiza que, al menos, las verdades matemáticas, por las que concebimos el pensamiento en orden y medida, poseen una validez para la realidad en sí. Garantiza que del soy puede afirmarse que existo.
Para salir de su inmanentismo Descartes ha realizado una inversión respecto al pensar tradicional y, en lugar de hablar acerca de Dios, como se realizaba en el medievo, centra su discurso desde Dios. Es una inversión teológica: el filósofo habla desde Dios. Es Dios el que garantiza el pensamiento y, con él, tanto al sujeto epistémico como a la ciencia así como al método para obtenerla.
El paso siguiente es obligado: la demostración de que la idea de Dios, efectivamente, no es mera posibilidad. Hay que realizar la demostración de esa existencia de Dios, de un ser perfecto, infinito, que ha hecho al mundo y a mi mente, por ser bueno, y no un genio maligno que desea engañarme y que, por infinito, hiciera lo que quisiere -incluso podía haber hecho que dos por cuatro no fueran ocho-. Naturalmente, la demostración cartesiana viene condicionada por el camino elegido: ha de mostrar que lo que no puede hacer es dudar de la existencia de Dios. Con ello realiza otra inversión respecto al planteamiento tradicional: el punto de partida es el sujeto epistémico, no Dios; el punto de partida privilegiado es el sujeto cognoscente y cualquier interrogación, cualquier problema ontológico ha de someterse al pensamiento, a la cogitatio, que es el único ámbito posible, porque es el único existente hasta ahora.
Veamos cómo dispone Descartes sus "pruebas de la existencia de Dios":
1ª La más difundida, la típica del racionalismo, es la calificada de prueba ontológica.
Es verdad que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero. Lo que se percibe con claridad y distinción es verdad. De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por lo tanto, esto es verdad), pero de un triángulo no percibimos clara y distintamente que "exista realmente", en la "realidad en sí" (es decir: tal cosa no se puede intuir a partir de la pura noción de triángulo). En cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia; en efecot: la noción de Dios es la de un ser necesario, o, dicho de otro modo, la de un ser infinito en todos los aspectos, cuando el hecho de "no existir" sería una limitación. Se tendría una limitación, contradicción al admitir, por un lado, la perfección suma y, por otro, una limitación a esa perfección, la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de Ser perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria y no por ficción del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser.
2ª
Presupuestos:
a) Descartes introduce por las buenas el principio de que todo cuanto existe tiene que tener una causa de su existencia (concepto medieval de causa efficiens).
b) Además, como la realitas obiectiva para él es realidad real, la concibe ahora como una especie de existencia, y, por lo tanto, exige que las ideas tengan una causa eficiente.
c) Introduce la idea medieval de una jerarquía de lo ente; la causa no puede ser "inferior" al efecto, no puede tener "menos realidad" que él: si A es causa de B es preciso que toda perfección (todo "ser", no lo que sea pura negación) de B esté contenido en A.
d) Lo dicho en c) se aplica también a la causa de una idea: su realidad no puede ser inferior a la realidad (objetiva) de la idea en cuestión. Ahora bien, Descartes sostiene que la realidad de la causa como causa, incluso la de la causa de una idea (al menos de su causa "primera") tiene que ser realidad actual o formal. El motivo de esto último es claro: el actuar eficientemente, la producción "real" de algo, no corresponde al modo de ser que se puede adjudicar a las ideas; la derivación a partir de una idea es lógico-deductiva, no física o metafísica.
e) Descartes admite que en la causa la realidad del efecto puede estar no "formalmente", sino "eminentemente", noción que se comprende volviendo a leer a Tomás de Aquino (véase la via eminentiae). Prueba:
En virtud de a y b, mi idea de Dios tiene que tener una causa, Y, en virtud de c y d, esa causa tiene que contener formalmente (o, en virtud de e, eminentemente) toda la perfección que objetivamente contiene la idea misma; luego la causa no puede ser yo mismo, porque yo no tengo toda esa perfección que encierra la idea en cuestión.
Podría preguntarse, si todo lo que existe tiene que tener una causa, cuál es la causa de la existencia de Dios. Tomás de Aquino respondería que tiene que tener una causa eficiente todo aquello que no es ello mismo el existir mismo, ya que el existir mismo no puede recibir el existir. Descartes dice que la propia inmensidad de la naturaleza de Dios es la "causa o la razón por la cual Dios no necesita de ninguna causa para existir" (Meditaciones.: respuestas a las "segundas" objeciones;).
3ª
Presupuestos (a añadir a los de la prueba anterior):
f) En esa jerarquía de lo ente admitida en c), la "substancia" (que Descartes considera simplemente como el sujeto de propiedades, cualidades o atributos. No intentemos aplicar aquí la distinción aristotélica entre "ser en" y "decirse de"; Descartes la ignora, y la razón histórica de ello es, más o menos, la siguiente:
La Edad Media había llamado "accidente" a lo que es en un sujeto, y había establecido que la substancia -por el hecho de ser substancia- es superior al accidente; en principio no es lo mismo "accidente" que atributo en genera ( "animal" es un atributo de Pedro, pero no es un accidente, sino el "género"); pero, al quedar descartada la "esencia" por el nominalismo, ya no hay diferencia fundamental entre los atributos esenciales (género, especie, propiedad) y los accidentales, con lo que Descartes se considera autorizado a extender la jerarquía substancia-accidente a substancia-atributo en general.
g) La existencia de algo en cualquier momento, y no sólo su empezar a existir, requiere una causa; las cosas no siguen existiendo por inercia. Cada momento del tiempo es independiente del anterior, de modo que hace falta el mismo poder para "conservar" una cosa que para producirla.
Prueba:
Yo tengo la idea de perfecciones que yo no tengo.
No tengo el poder de darme esas perfecciones; si lo tuviera, me las habría dado, porque el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad.
Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones (que son atributos), menos aún (por f y por c) tendré el poder de producirme a mí mismo (que soy una substancia).
Si no tengo el poder de producirme a mí mismo, tampoco tengo el poder de conservarme (por g).
Luego quien me conserva es otro.
Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene también (por g) el de producirme.
Y, si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendrá también (por f y por c) el poder de dar todas esas perfecciones que a mí me faltan (que son atributos).
Por otra parte, si la noción de esas perfecciones está en mí, está también en aquel que me conserva (por c).
Por el axioma de que el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad, es imposible pensar que alguien, teniendo la noción de ciertas perfecciones y el poder de darlas, no tenga esas perfecciones:
Luego aquel que me conserva tiene todas las perfecciones que yo puedo concebir.
Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos "Dios".

6. Idea de la Extensión.

Metódicamente, Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer principio indubitable. Y en ese análisis observa que "el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo" (Discurso del Método, 4ª parte).
Hay que volverse, por ello, hacia
"las cosas que, comúnmente creemos comprender con la mayor distinción: a saber, los cuerpos que tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto." (Meditaciones Metafísicas, II).
La noción de cuerpo no puede proceder de los sentidos. Tampoco de la imaginación. El entendimiento concibe como esencial al cuerpo la extensión, que es flexible y cambiante. Lo corpóreo queda reducido a magnitud espacial, a extensión cuantificable; es decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensión en longitud, anchura, profundidad que puede moverse y adoptar distintas formas y figuras. Esta idea de cuerpo es una idea clara y distinta. En las "Respuestas a las Sextas objeciones" precisará:
"Reconozco que no hay nada que pertenezca a la naturaleza o esencia de los cuerpos, sino que es una sustancia dxtensa en longitud, anchura y profundidad, capaz de diversas figuras y movimientos, y que esas figuras y movimientos no son otra cosa que modos, que jamás pueden ser sin ella."
La existencia de Dios se convierte en la garantía de la adquisición de toda ciencia perfecta, ya que es garantía de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia divina, existe la naturaleza corpórea y no sólo "en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa de la existencia del cuerpo" (Meditaciones V) En el fondo reitera el argumento de que al ser Dios infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me engañe cuando poseo la idea clara y distinta de extensión y, a la vez, la convicción de que existen cuerpos. Esta convicción parece proceder de fuera de mí, y sería un engaño que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe.

7. Las diversas sustancias.

Según el método, la extensión debía constituir el único "ser" de lo que percibimos como exterior, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Asimismo, el "Yo pienso", el cogito debía ser el único "ser" del sujeto, porque es lo único que percibimos clara y distintamente como tal. Pero entretanto se ha metido por medio -sin interrogación ontológica- la noción de "cosa en sí", de substancia. Lo que ha obtenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres ámbitos: divino, humano, corporal. La noción cartesiana de sustancia y su clasificación, se convertirá en una de las claves del pensamiento racionalista, de la nueva física.
Substancia es:
aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (Principia Philosophiae, 1ª Parte, & 51)
En rigor, esta definición obliga a que haya sólo una única substancia: Dios. Pero, por analogía, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de otra cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda substancia se caracterizará por un atributo que la defina y que se encuentre implícito en todo lo que de ella se diga. En lo creado, sustancia es aquello que para existir no necesita de otra cosa creada. Esto lo aclara Descartes a continuación:
"Cuando concebimos la substancia, concebimos sólo algo que existe de tal modo que no precisa más que de sí mismo para existir. En lo cual puede existir una oscuridad referente a la expresión "no precisar más que de sí mismo", pues, hablando con propiedad, no hay sino Dios que sea tal, y ninguna cosa creada hay que pueda existir ni un solo momento sin ser sostenida y conservada por su potencia. De ahí que tenga razón la Escuela, al decir que la palabra sustancia no es unívoca respecto de Dios y de las criaturas, es decir, que no hay ninguna significación de esa palabra que concibamos con distinción y convenga a ambos: mas, como entre las cosas creadas las hay de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, las distinguimos de aquellas que no precisan sino del concurso ordinario de Dios para existir, llamando a éstas substancias y a aquellas cualidades o atributos de estas substancias."
La substancia es el sujeto al cual atribuimos estos o aquellos atributos; la substancia no es conocida de otro modo que por sus atributos, y toda substancia tiene un atributo fundamental que la define y que está supuesto en todo lo que podamos decir de ella. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo demás, a saber: la extensión y el pensamiento, habrá pues, dos substancias: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es la extensión.
Atributo es "aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí misma" (Principia, paragraph. 52) y atributos esenciales son aquellos que "constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los demás atributos." Los esenciales son inmutables e inseparables de las substancias de las que son atributos. Únicamente pueden distinguirse entre sí con distinción de razón. Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que al afectarlos, afectan también a la substancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables. Todos los demás caracteres o disposiciones aparte de los atributos suponen el atributo fundamental; son como las diversas maneras en que tiene lugar la sustancia definida por el atributo esencial o fundamental; Descartes los llama modi ("modos"); toda configuración espacial determinada (toda figura) es un modus de la res extensa; todo pensamiento determinado es un modus de la res cogitans.
Descartes distingue dos modos generales de pensamiento: la percepcón (por el entendimiento) y la determinación (por la voluntad); en lo primero entran el sentir, el imaginar, el concebir; en lo segundo entran no sólo el desear, odiar, sino también afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no asentimiento (el juicio) es cosa de la voluntad.
Cuando percibimos algo clara y distintamente, la posibilidad de dudar queda excluida sobre aquello que percibimos clara y distintamente; pero son pocas las cosas que percibmos clara y distintamente, y sin embargo, nos pronunciamos constantemente sobre muchas cosas, asentimos a muchas cosas de las cuales podríamos dudar; en esto reside la posibilidad del error: en que podemos pronunciarnos -y de hecho nos pronunciamos siempre- sobre cosas que no se nos presentan como absolutamente indudables; en otras palabras: nuestra voluntad tiene un campo de acción mucho más amplio que el de nuestra percepción clara y distinta, un campo de acción en cierto modo infinito, puesto que nada nos impide pronunciarnos sobre cualquher cosa.
La extensión sólo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento, frente a los muchos reales que tiene el pensamiento, junto a los dos generales ya citados: sensación, memoria, imaginación...
Lo percibido clara y distintamente es presente en la mente, pero al mismo tiempo, no es nada mío, particular y en cierto modo arbitrario; por este lado el pensamiento finito podría ser mera presencia de un pensamiento absoluto (como que lo percibido clara y distintamente es válido absolutamente). Y, sin embargo, la res cogitans es para Descartes una substancia, algo que se afirma como independiente en su ser, como yo; para esto es preciso que en el pensamiento haya algo que no es la necesidad, lo absoluto, sino la libertad de decisión, lo contingente, el arbitrio. La libertad de la voluntad, según Descartes, se conoce sin prueba: su conocimiento forma parte de la propia conciencia inmediata de sí mismo, es decir, de la propia evidencia del cogito, ya que la duda misma, en la que se produce esa evidencia, es una decisión libre.
Dios es res cogitans infinita; por lo tanto, es voluntad infinita; infinita no sólo en su campo de aplicación, sino también en su poder: en Dios no hay distinción entre la libre decisión y el conocimiento de lo que es (entre "voluntad" y "entendimiento"), porque todo lo que él decide es absolutamente por el hecho de que él lo decide; y a la inversa: todo lo que es es porque Dios lo ha querido; incluso las verdades necesarias, las cosas que tienen que ser como son y no se las puede pensar de otra manera (como las verdades matemáticas): son necesariamente así porque Dios lo ha querido y la voluntad de Dios es necesidad, o mejor: la necesidad metafísicamente entendida, no es otra cosa que la voluntad eterna e infinita de Dios.

8. Cualidades primarias y secundarias.

Al ser el atributo del cuerpo la extensión y sus modos la figura y el movimiento, resulta que quedan marginados del conocimiento de los cuerpos, de lo que va a constituir la física mode27na, los olores, sabores, textura...De ellos indicara "no son más que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi pensamiento" (Meditaciones, respuestas a la sexta Objeción). El dolor no depende de la figura del cuerpo que lo causa: una bala o una flecha producen el mismo dolor. Descartes distingue así dos tipos de cualidades en los cuerpos:
Cualidades primarias, que derivan de la realidad fundamental, de la extensión o magnitud: la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan realmente, en los cuerpos. Su conocimiento se logra a través de la magnitud medible, pues caen bajo el ámbito del orden y la medida, caen bajo el ámbito de la matemática.
Cualidades secundarias, subjetivas, producidas por la acción mecánica de los cuerpos. Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor...
Un conocimiento cierto, la sabiduría o ciencia sólo puede tratar de cualidades primarias. Y constituyen el objetivo de los geómetras. La ciencia cartesiana no puede ser otra que geometría.
"Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas corpóreas que aquella divisible, figurable y móvil que los geómetras llaman cantidad, y que ellos toman como objeto de sus demostraciones; que no considero en ella nada más que las divisiones, las figuras y los movimientos; y que acerca de éstos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas nociones comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan evidentemente que pueda considerarse como una demostración matemática. Y como de esta manera pueden explicarse todos los fenómenos de la naturaleza, como aparecerá en lo que sigue, pienso que no hay que admitir, ni siquiera desear, otros principios de la física." (Principia, II, 64).

9. Interacción alma-cuerpo.

Pero hay otra cuestión fundamental en el ámbito de las dos realidades creadas: su intercomunicabilidad o no. Descartes es nítido en cuanto a su diferencia entre el alma y el cuerpo:
"puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, segúnla cual soy algo que piensa, y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo". (Meditaciones, VI).
Al alma sólo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la extensión, sólo podrá modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce a una máquina regida pro las leyes de la física, y la analogía con el reloj se hace tópico. La vida se reducirá a movimiento mecánico; en particular, en los animales, que carecen de alma y pensamiento.
En el caso del hombre, Descartes sostiene que el alma está verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glándula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presión mecánica que sobre la glándula ejercen los espíritus vitales o partículas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el alma recibe las impresiones o imágenes procedentes de los órganos de los sentidos a través de los músculos y nervios y, de modo recíproco, por la actuación de la glándula pineal sobre esos espíritus modifica los músculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interacción, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuerpo, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe, o sufre las pasiones -el deseo, tristeza, alegría, admiración, odio...- que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista.

Las translúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristales
Y la tarde que muere es miedo y frío.
(Las tardes a las tardes son iguales.)

Las manos y el espacio de jacinto
Que palidece en el confín del Ghetto
Casi no existen para el hombre quieto
Que está soñando un claro laberinto.

No lo turba la forma, ese reflejo
De sueños en el sueño de otro espejo,
Ni el temeroso amor de las doncellas.

Libre de la metáfora y del mito
Labra un arduo cristal: el infinito
Mapa de Aquél que esto es todas Sus estrellas.

Bruma de oro, el Occidente alumbra
La ventana. El asiduo manuscrito
Aguarda, ya cargado de infinito.
Alguien construye a Dios en la penumbra.

Un hombre engendra a Dios. Es un judío
De tristes ojos y de piel cetrina;
Lo lleva el tiempo como lleva el río
Una hoja en el agua que declina.

No importa. El hechicero insiste y labra
A Dios con geometría delicada;
Desde su enfermedad, desde su nada,

Sigue erigiendo a Dios con la palabra.
El más pródigo amor le fue otorgado,
El amor que no espera ser amado.

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