Ludwig Wittgenstein (1889 – 1951)

Contexto histórico y sociocultural:

Los últimos años del siglo XIX y la primera década del siglo XX se caracterizan por el dominio político, económico, cultural y técnico de las potencias europeas. El imperialismo europeo alcanza su punto más alto con el reparto de las últimas regiones del globo todavía “disponibles” en la carrera por África. En el plano social, se tiene una confianza generalizada en que el progreso científico-técnico, que avanza a velocidad asombrosa, terminará resolviendo los problemas de la humanidad. La organización capitalista de la economía continúa también su avance y abarca cada más esferas. El Reino Unido permanece en su aislamiento voluntario respecto del continente europeo (la famosa “splendid isolation”) y en el continente prima la inestabilidad, ligada a un complejo sistema de alianzas entre las principales potencias continentales (Alemania, Rusia, el Imperio Austro-Húngaro y el Imperio Otomano). A pesar de esta inestabilidad política, el contraste con los terribles acontecimientos que viviría Europa poco después hace que este periodo (1890 – 1914, aproximadamente) se conozca generalmente como la “Belle Époque” (“época bella”). Esa visión nostálgica surge después de la I Guerra Mundial e idealiza el periodo anterior a la guerra como un paraíso perdido, en el que las transformaciones técnicas y culturales llegaban a todas las capas de la sociedad, y en el que podía vivirse más o menos bien.

En cualquier caso, todo ese mundo estalla el 28 de junio de 1914, cuando el nacionalista serbio Gavrilo Princip asesina en Sarajevo al Archiduque Francisco Fernando, heredero al trono del Imperio Austro-Húngaro. Austria-Hungría deseaba desde hacía tiempo acabar con el problema de los nacionalismos eslavos en su territorio y en este asesinato ve su ocasión de oro para atacar y destruir Serbia. El Imperio Austro-Húngaro cuenta con el respaldo de Alemania, pero Serbia cuenta con el respaldo ruso, y en el momento en que Austria-Hungría declara la guerra a Serbia, los resortes del juego de alianzas se ponen en marcha y el conflicto se convierte rápidamente en la Primera Guerra Mundial. Después de millones de muertos y de cuatro años de salvaje enfrentamiento la contienda finaliza con la firma del Tratado de Versalles, por el que las potenciales centrales capitulan y reconocen su derrota. Mientras tanto, en el imperio ruso la revolución bolchevique de 1917 ha acabado con el zarismo e impone una reorganización política y económica del país de acuerdo con los principios “marxistas”. En poco tiempo, el partido bolchevique (llamado Partido Comunista a partir de 1918) monopolizará y centralizará todo el poder, produciendo un Estado totalitario y burocrático.

Los poco más de veinte años que ocupan el periodo de entreguerras (1918 – 1939) serán a su vez testigos de grandes convulsiones. Las grave crisis económica de 1929 (que comienza con el crash de la bolsa de Nueva York) arrastrará en poco tiempo a casi todas las economías capitalistas a la llamada “gran depresión”. La miseria y la precariedad producida por esta crisis será el caldo de cultivo idóneo para el desarrollo del fascismo, que a lo largo de estos años alcanzará el poder en Italia (Mussolini), en cierto modo en España (con la Falange y después Franco) y en Alemania (partido nacional-socialista de Hitler).

El nacional-socialismo alemán, dirigido por Hitler, desarrolla entonces una política de recuperación de la “Gran Alemania”, que incluye la revisión del Tratado de Versalles, proyecta la anexión de los territorios que considera necesarios para el “espacio vital” de la raza germana y fomenta la expulsión o la eliminación de todas las razas “inferiores”. Alemania ocupa así Austria y se anexiona los Sudetes, ante la inhibición de Francia e Inglaterra. Cuando, sin embargo, Hitler invade Polonia en 1939, Francia e Inglaterra declaran la guerra a Alemania y comienza la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Tras el conflicto, los vencedores quedarán alineados en dos grandes bloques político-económico-militares: a) el bloque occidental, liderado por EE.UU. y defensor de la democracia liberal, y el bloque comunista, liderado por la U.R.S.S, defensor del sistema al que denominan “democracia popular”.

En el ámbito cultural, se puede decir que dos fenómenos atraviesan y dominan esta época. Por un lado, las vanguardias ocupan un lugar central en toda la producción artística desde finales del XIX. Sus repercusiones –sobre todo en la pintura– son enormes, y las distintas corrientes (impresionismo, expresionismo, cubismo, dadaísmo, surrealismo, futurismo, etc.) dan el tono espiritual de cada época. El otro gran fenómeno cultural es la cultura de masas. En efecto, aunque sus orígenes deben remontarse, probablemente, hasta la invención de la imprenta, la cultura de masas propiamente dicha es un fenómeno del siglo XX, en el que los medios de comunicación (prensa, radio, cine y televisión) alcanzan y modelan a unas masas cuyo poder adquisitivo ha aumentado de manera generalizada.

Contexto filosófico:

Wittgenstein entra a la historia del pensamiento a través de lo que, en sentido muy amplio, se denomina filosofía analítica. La filosofía analítica, considerada en este sentido amplio, tiene muchas corrientes, subcorrientes y ramificaciones, y con el tiempo llegaría a ser dominante en el mundo anglosajón, pero en cualquier caso puede considerarse que su origen es la obra de G. E. Moore (1873 – 1938) y B. Russell (1872 – 1970). Si Moore puede ser considerado como uno de los precursores de la “filosofía del lenguaje común”, Russell dio lugar a una cierta “filosofía del lenguaje ideal” con su atomismo lógico, y ejerció una importante influencia en Wittgenstein. Bertrand Russell nació en el seno de una familia noble inglesa y estudió en Cambridge, donde fue profesor hasta su expulsión, en 1916, por oponerse al servicio militar obligatorio. Vivió y enseñó también en Estados Unidos, y también allí fue despedido por motivos ideológicos. En 1950 recibió el Premio Nobel de la Paz, y en 1970 murió, en Gales, a los 97 años de edad. El atomismo lógico sostiene que la misión del análisis filosófico es la de distinguir los problemas reales de la ciencia de aquellos problemas que surgen por un mal empleo del lenguaje, y la de construir un lenguaje perfecto que no incurra en estos errores. Ese lenguaje perfecto debe ser construido con los procedimientos de la lógica y debe partir de los elementos más simples, indescomponibles (“atómicos”) del lenguaje, que se corresponderán con los hechos simples de la realidad.

Vida y obra:

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889, en el seno de una familia rica y culta de ascendencia judía. Su padre era un ingeniero puntero en la industria austro-húngara del hierro. Su madre, al parecer, inculcó un notable espíritu artístico a la familia. El hogar de los Wittgenstein era un centro de la vida cultural –especialmente musical– de la ciudad, y todos los hijos de la familia (cinco hijos y tres hijas, Ludwig era el más pequeño) crecieron en un ambiente de grandes estímulos intelectuales y artísticos.

Wittgenstein se educó en el hogar hasta los 14 años y, después de pasar tres años en una escuela de Linz, en 1906 se matriculó para estudiar ingeniería en la Escuela Superior Técnica de Berlín-Charlottenburg (al parecer, Wittgenstein tenía desde muy joven un vivo interés por las máquinas y por la construcción de máquinas, y un talento igualmente notable para ello). En estos años se ocupa de investigación aeronáutica. Después de experimentar con cometas en el verano de 1908, se matricula como estudiante de investigación en el departamento de ingeniería de la Universidad de Manchester y se centra en la construcción de una hélice de reacción a chorro para la aviación. En este momento, el interés de Wittgenstein empieza a deslizarse de unos asuntos a otros: en un primer momento es la máquina la que absorbe su atención; después se concentra en el diseño de la hélice, que es una labor eminentemente matemática; de ahí pasa a la matemática pura y luego hacia los fundamentos y la filosofía de las matemáticas.

Ese interés cada vez mayor por los fundamentos de la matemática es lo que le lleva a abandonar sus estudios de ingeniería y a viajar a Jena (Alemania) a discutir sus planes con Frege (Gottlob Frege es a la sazón, junto con Bertrand Russell, uno de los padres de la “nueva lógica”, que en ese momento despunta en la investigación sobre fundamentos de matemática). Frege le aconseja que vaya a Cambridge, a estudiar con Russell, y a comienzos de 1912 Wittgenstein es admitido en el Trinity College. En ese momento Cambridge es un hervidero excepcional de actividad intelectual, y Wittgenstein entabla amistad con A. Whitehead, G. E. Moore, el economista J. M. Keynes, y el matemático G. H. Hardy, entre otros. En esta época, también, Wittgenstein pasa algún tiempo en una granja en Noruega, aislado de todo. En 1912, por cierto, el padre de Wittgenstein había muerto y éste quedó en posesión de una gran fortuna. Wittgenstein da todo su dinero y en adelante lleva una vida extremadamente simple y frugal.

Cuando, en el verano de 1914, estalla la guerra, Wittgenstein se alista como voluntario en el ejército austriaco y es destinado sucesivamente a distintos lugares. En octubre de 1918 el ejército austro-húngaro se colapsa y Wittgenstein, que en ese momento está en el frente sur, es capturado por los italianos, y pasa la mayor parte de su cautiverio en Monte Casino. Al ser capturado, Wittgenstein lleva en su mochila el manuscrito de lo que será su primera gran obra, escrita en las trincheras y conocida por el título en latín que le dio G. E. Moore: el Tractatus logico-philosophicus.

Esta obra contenía la pretensión de haber resuelto todos los problemas esenciales de la filosofía y Wittgenstein, convencido de ello, abandona muy coherentemente el trabajo filosófico, y se convierte en maestro rural. Desde 1920 a 1926 enseña en pueblos remotos de la Baja Austria. Después trabaja como ayudante de jardinería de unos monjes de Hütteldorf, cerca de Viena. En el otoño de 1926 acepta una tarea que absorberá su genio durante dos años: construir una mansión en Viena a una de sus hermanas. En cualquier caso, durante su tiempo como maestro, jardinero y arquitecto, Wittgenstein no abandonó del todo el contacto con sus amigos filósofos, y en cierto momento en torno a 1928, y en parte por la insistencia de sus colegas, decide volver a la filosofía. Según sus propias palabras, se sentía capaz otra vez de realizar un trabajo creativo. En 1929 vuelve a Cambridge y pronto recibe el título de doctor e investigador. En esta época Wittgenstein comienza a dar clases (nada académicas) en Cambridge y escribe anotaciones suficientes como para llenar dos gruesos volúmenes (que no publica): las Philosophische Bemerkungen (Observaciones filosóficas) y las Philosophische Betrachtungen (Reflexiones filosóficas). Wittgenstein está luchando con sus propias ideas filosóficas y algo pugna por salir a la luz. Los Cuadernos azul y marrón de 1933-1935 (aunque publicados en 1958) transmiten la impresión de ser una primera versión, todavía algo tosca, de una filosofía radicalmente nueva. En 1936 revisa en alemán el contenido del Cuaderno marrón y la revisión recibe ya el nombre de lo que será su segunda obra fundamental: las Investigaciones filosóficas (Philosophische Untersuchungen)

Desde 1929 hasta su muerte, y exceptuando algunos periodos de retiro (a la choza de Noruega, por ejemplo, o a la campiña irlandesa), Wittgenstein vive en Inglaterra. En 1938 es elegido sucesor de Moore en la cátedra de filosofía. Muere en 1951.

El pensamiento de Wittgenstein

1. La problemática del positivismo lógico

Para el positivismo, como ya vimos, la única investigación que tiene sentido y legitimidad es la investigación sobre los hechos de la experiencia. Todo lo que no sea expresar del modo más simple posible el contenido de la experiencia es declarado por el positivismo como absurdo y superfluo. Por otro lado, hemos visto también ya, estudiando a Galilego, Descartes y Kant, que:

a)       La matemática es estrictamente a priori, es decir, su origen no es empírico.

b)       La matemática es algo así como la estructura básica de todo conocimiento científico-natural.

Pues bien, estos dos hechos ponen en serios apuros al positivismo, porque atacan al que era su presupuesto básico, a saber: que todo verdadero conocimiento no es más que sistematización y organización de los datos de la experiencia (es decir, que todo verdadero conocimiento es conocimiento empírico). La constatación de que las matemáticas –que no son empíricas– no solo son conocimiento, sino que son el lenguaje y la clave de todo conocimiento científico supone, pues, una objeción muy importante para la tesis positivista. ¿Cómo superar esta objeción? El positivista sólo tiene una opción: declarar que la matemática no es, en el fondo, verdadero conocimiento; declarar que la matemática “no dice nada”, “no afirma nada”, sino que se limita a explicitar lo que ya estaba dado (si bien implícitamente) en conceptos previamente establecidos. En definitiva, la única salida que le queda al positivista es demostrar que los juicios de la matemática son juicios analíticos en el sentido de Kant, demostrar que la matemática, en el fondo, no es otra cosa que lógica (pues la lógica, en efecto, no dice nada sobre el mundo).

Según esto, entonces, todo aquello que tiene que ver con el conocimiento quedaría estructurado de la siguiente manera: por un lado está a) el conocimiento, que se basa siempre en los datos de la experiencia, y por otro lado está b) la lógica, que no es propiamente conocimiento, sino el lenguaje formal en el que debe expresarse todo conocimiento. Y precisamente porque la lógica es el lenguaje en el que se expresa todo conocimiento, a la lógica puede y debe exigírsele que ella, por sí misma, “no diga nada” (pues en el caso de que por sí misma “afirmase algo”, ya no estaría reflejando meramente cómo es la realidad: estaría deformándola). Por lo tanto, para el positivismo, la expresión “conocimiento experimental” es redundante: todo conocimiento, si es propiamente conocimiento, es experimental, y si no es experimental, es decir, si no se basa en los datos de la experiencia, entonces no es propiamente conocimiento. Y, por lo tanto, fuera del conocimiento experimental, la única tarea legítima que le queda al filósofo es el esfuerzo de formalizar y depurar el lenguaje científico, de manera que en este lenguaje no se entrometan (inadvertidamente) cuestiones de hechos. La filosofía se reduce, entonces, a la labor de analizar y clarificar el lenguaje de las ciencias. Pues bien, este es el punto de partida de una corriente de pensamiento muy importante en el siglo XX, que hace un uso extensivo de la lógica simbólica y que se denomina habitualmente “empirismo lógico”, “positivismo lógico”, o “neopositivismo”.

Este proyecto general descansa, pues, en la posibilidad de demostrar que la matemática se reduce en el fondo a lógica (en sentido kantiano), es decir, que la matemática es (en sentido kantiano) analítica. Esta tarea de “logizar la matemática” se asumió como una doble tarea: por un lado, “aritmetizar el análisis” (reducir los números reales a los naturales) y, por otro lado, “logizar la aritmética” (reducir los números naturales a algo perteneciente al terreno de la lógica pura) y se consideraba que si el proyecto tenía éxito, por el camino habría quedado refutado Kant, quien afirmó que la matemática es sintética, no analítica. El esfuerzo de investigación desencadenado por este proyecto implicó a matemáticos y lógicos de primer orden (G. Frege, B. Russell, D. Hilbert y K. Gödel, entre otros) y produjo resultados importantísimos (como, por ejemplo, el teorema de incompletitud de Gödel). Sin embargo, lo que hay que decir es más bien que el proyecto, definido en los términos en los que lo hemos definido, nunca se cumplió. La aritmética de los números naturales se formalizó y se redujo a algo que en apariencia era “puramente lógico”, pero en realidad no se redujo a algo analítico (tal y como exigía el proyecto), sino a la lógica simbólica, que es ella misma ya una disciplina matemática y desde luego sintética. Se consiguió, en una medida bastante aceptable, “fundamentar” ramas esenciales de la matemática mediante la lógica, pero mediante una lógica que no era ya la lógica silogística a la que se había referido Kant, sino una lógica previamente “matematizada” ella misma.

En cualquier caso, lo que nos interesa aquí es la concepción que subyace a este proyecto acerca de lo que es la filosofía y lo que debe hacer la filosofía. Para considerar que una cuestión o un problema está formulado adecuadamente, los neopositivistas, apoyados en la lógica simbólica, exigen que a todos los signos empleados se les haya dado un significado perfectamente definido y que se utilicen unívocamente y sólo dentro de un ámbito predeterminado por la sintaxis lógica. Todos los enunciados que no cumplan esta exigencia no serán “falsos”, sino “carentes de sentido” (sinnlos) y sobre ellos ni siquiera será posible plantear la pregunta de si son verdaderos o falsos. De hecho esto es lo que ocurre, según el neopositivismo, con la mayoría de los enunciados de la filosofía, y lo único que queda en pie bajo el nombre de “filosofía” es justamente la tarea de aplicar esta exigencia de claridad lógica. En efecto, según esa concepción, y como ya hemos indicado antes, la filosofía queda reducida a un análisis lógico del lenguaje. Su labor es deshacer los problemas que se deben a una mala formulación lingüística y clarificar su sentido para que la ciencia pueda dedicarse a ellos. Todos los problemas (incluidos todos aquellos de los que se ocupaba la filosofía clásica) irán mediante este análisis o bien resolviéndose, cuando se traducen a problemas científicos, reales, o bien disolviéndose, cuando se descubre que no son problemas reales, sino pseudo-problemas que se deben a errores en su formulación lógica[1].

Esta concepción de la filosofía y del lugar y la tarea que le corresponden a la filosofía, aunque está ligada en su origen al neopositivsmo, no siempre se desarrolla en conexión con esas ideas, sino que es la posición generalmente asumida por la llamada filosofía analítica. El análisis lógico del lenguaje evitará que la ciencia sea vea estorbada por los vaguedades y ambigüedades del lenguaje ordinario, y nos liberará (y en primer lugar liberará a la ciencia) de los líos y embrollos producidos por una formulación descuidada de las cuestiones a tratar.

2. El Tractatus logico-philosophicus

Acabamos de examinar el punto de partida del neopositivismo lógico, también llamado empirismo lógico. Históricamente, el movimiento nace en la década de 1920, fundamentalmente en torno al Círculo de Viena (Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, y otros) y bajo la influjo de una obra decisiva escrita en 1918. Esa obra es el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (véase arriba, “Vida y obra”). A continuación exponemos algunas de sus ideas fundamentales.

Para empezar, ¿de qué trata esta obra? ¿Cuál es su objetivo, o su intención, o su idea principal? El propio Wittgenstein se expresaba en estos términos en el prólogo:

“Cabría acaso resumir el sentido entero del libro en las palabras: lo que siquiera puede ser dicho, puede ser dicho claramente; y de lo que se no puede hablar hay que callar. El libro quiere, pues, trazar un límite al pensar o, más bien, no al pensar, sino a la expresión de los pensamientos… el límite sólo podrá ser trazado en el lenguaje, y lo que reside más allá del límite será simplemente absurdo.”

Y en la famosa carta a su editor Von Ficker, hablando del Tractatus, decía:

“[…] mi obra se compone de dos partes: de la que aquí aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, SÓLO puede delimitarse así. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo que puesto en evidencia yo en mi libro guardando silencio sobre ello”.

Así pues, parece que el objetivo fundamental de Wittgenstein en esta obra (en consonancia con la problemática general del neopositivismo) es separar dentro del lenguaje aquello de lo que se puede hablar de aquello de lo que no se puede hablar y, por tanto, aquello que se puede pensar de aquello que no se puede pensar. La cuestión central es, por tanto, la de los límites del lenguaje y el pensamiento. Es decir, los límites del sentido.

En cualquier caso, en esta obra Wittgenstein parte, en cierto modo, de ideas similares a las del atomismo lógico de Russell: entre el lenguaje y el mundo hay una correspondencia, un isomorfismo, y la lógica formal es el instrumento más apropiado para poner de manifiesto esa estructura profunda que comparten el mundo y el lenguaje. Partiendo de estos supuestos, Wittgenstein desarrolla su teoría pictórica o figurativa del lenguaje. ¿Qué afirma esta teoría? Que una proposición es una “figura” (Bild) de una determinada parte del mundo. Una proposición es una figura de los hechos, un cuadro que representa el mundo. El “mundo”, tal y como lo define Wittgenstein, es el conjunto de todos los hechos. Un “hecho” es que un estado de cosas (Sachverhalt) posible se dé o no se dé en la realidad.

¿Cómo es posible que una proposición (que es algo lingüístico) sea algo así como una representación, dibujo, mapa o copia de un hecho (que es algo “real”)? Contestamos: es posible porque, como hemos indicado antes, el mundo y el lenguaje tienen algo en común. A eso que tienen en común le llama Wittgenstein la forma lógica. Esa forma lógica se expresa, por ejemplo, en que los elementos que conforman una proposición (los nombres) se articulan del mismo modo que los elementos que conforman un estado de cosas (los objetos): cada nombre de la proposición tiene como correlato un objeto en el estado de cosas, cada nombre tiene como referente un objeto[2].

Si una proposición representa un estado de cosas posible, entonces la proposición tiene sentido. Si el estado de cosas representado no es sólo posible sino que es real, entonces la proposición es, además, verdadera. Pero para que una proposición tenga sentido no es necesario que sea verdadera; basta con que respete la forma lógica del mundo.

2.1. Tránsito a la cuestión de decir – mostrar

El conjunto de todos los mundos posibles (existentes o inexistentes) constituye la realidad. Y un mundo es posible cuando puede ser representado por una proposición con sentido. Por otro lado, ya hemos dicho que una proposición con sentido es una proposición que tiene una forma lógica, es decir, que respeta la sintaxis lógica adecuada. Todo lo que quede fuera de ese espacio lógico será por tanto sin sentido. La forma lógica de la proposición es también la forma lógica del mundo, el único modo en que nosotros podemos pensar el mundo

Ahora bien, las proposiciones no pueden representar su propia forma lógica, porque las proposiciones sólo representan estados de cosas posibles, y la forma lógica (eso que tienen en común el mundo y el lenguaje) no puede ser un hecho del mundo. La forma lógica no es un estado de cosas formado por los objetos del mundo y, por tanto, no puede ser, según la terminología técnica de Wittgenstein, dicho. De acuerdo con esta terminología, “decir” (sagen) significa “representar el mundo”. Por tanto, lo que estamos afirmando es que la ciencia “dice” (los estados de cosas de) el mundo, pero no puede decir que sus proposiciones se corresponden con esos hechos. Esta “correspondencia” no se puede decir (la ilustración más usual para explicar esto: una fotografía representa un hecho del mundo, pero no puede fotografiarse lo que tienen en común la fotografía y el hecho fotografiado).

Pero, entonces, ¿cómo sabemos que las proposiciones tienen efectivamente una forma lógica? ¿Cómo conocemos esta “correspondencia” entre proposiciones y estados de cosas en la cual consiste la verdad?

2.2. Decir y mostrar

Fijémonos por un momento en que este problema no es exclusivo de Wittgenstein, sino que en cierto modo caracteriza a toda la corriente de pensamiento en la que se mueve el Tractatus. En efecto, ya vimos antes cuál eran las exigencias programáticas del empirismo lógico: reconducir todo el lenguaje científico a un lenguaje formalizado, lógico y libre de ambigüedades. Pues bien, el principal problema al que se enfrenta este programa (y que es percibido por varios de los autores de esta corriente) se puede enunciar de la manera siguiente: todos los conocimientos de la ciencia pueden expresarse en un lenguaje formalizado, pero lo que no puede expresarse en dicho lenguaje es la propia idea de “lenguaje formalizado”, la exigencia de formalización, el modo de cumplir esas exigencias, etc. Es decir, por un lado sólo lo que está dentro del lenguaje formalizado de la ciencia, sólo lo que expresa hechos del mundo, puede decirse con sentido, pero, por otro lado, todos los enunciados que establecen las condiciones de “lo que se puede decir” (y entre ellos, también, esta misma frase) quedan fuera de ese ámbito. Nos encontramos, por tanto, con una especie de paradoja: los enunciados que delimitan “lo que puede ser dicho” no pueden ellos mismos ser dichos, y sin embargo, los entendemos, parece que expresan algo, que tienen sentido (e incluso parece que son necesarios para que no nos confundamos con pseudo-problemas).

La solución de Wittgenstein a esta cuestión consiste en establecer un modo de expresión distinto al “decir”, y al que se denomina “mostrar” (zeigen). Así, afirma Wittgenstein: la propia forma lógica no puede ser dicha en el lenguaje, pero puede ser mostrada.

2.3. La función de la filosofía

Fijémonos ahora en que de este segundo modo de expresión al que llamamos mostrar depende el propio estatuto del libro Tractatus logico-philosophicus y, en general, el estatuto de todo aquello que no es una proposición fáctica sobre el mundo. En efecto, las proposiciones del Tractatus no son proposiciones de la lógica, pero sí son proposiciones sobre “la lógica”, y sobre “el lenguaje”, sobre “el pensamiento”, “el mundo”, “los objetos”, sobre qué es y qué no es un hecho, sobre qué es y qué no es una proposición, etc. A todo esto Wittgenstein lo llama filosofía. Ninguna de las cosas de las que se ocupa la filosofía es un hecho del mundo ni puede serlo. Por tanto, ninguna de las proposiciones del Tractatus es una proposición con sentido. Todas ellas son, como afirma Wittgenstein, meras pseudoproposiciones. Pero, entonces, ¿qué sentido tiene entonces la filosofía? ¿Qué ganamos al haber escrito o al haber leído el Tractatus? A esto contesta la famosa proposición 6.54:

“Mis proposiciones son aclaratorias por cuanto quien me entiende las reconoce al final como carentes de sentido, en cuanto que él, mediante ellas, apoyándose en ellas, sale por encima de ellas (tiene que, por así decir, desechar la escalera la escalera después de haber subido)” (Tractactus, 6.54)

En efecto, la función de la filosofía como análisis crítico del lenguaje es fundamentalmente terapéutica: la filosofía nos “cura” de nuestro obstinado empeño en “decir” aquello que no puede “decirse” (aquello de lo que no cabe construir proposiciones que puedan ser verdaderas o falsas de los objetos del mundo) y, en esa medida, nos cura de los disparates y del absurdo al que pueden conducirnos nuestras aspiraciones metafísicas. El Tractatus, por tanto, nos sirve para descubrir la falta de sentido de las proposiciones que no tienen sentido, y lo hace señalando los límites del lenguaje. Ese es el significado de la frase más famosa del Tractatus, que cierra el libro y que también es la frase más citada de Wittgenstein:

“De lo que no se puede hablar, hay que callar” (Tractatus, 7)

La suerte que ha corrido la filosofía es, por cierto, común a la ética, la estética, la metafísica, la religión. La ética habla del bien y del mal; la metafísica, del ser y del no-ser; la estética, de lo bello y de lo feo; la teología, de lo sagrado y lo sublime, etc. En ninguno de esto discursos es posible “decir” nada, por las razones que ya hemos examinado. Pero eso no significa que la ética no importe (véase, arriba, la carta a Von Ficker): no es lo mismo un mundo en el que hay conducta ética que un mundo en el que no la hay. Robar o no robar cambia los hechos del mundo. La ética –y también la estética– son condiciones de posibilidad del mundo. Son, en sentido wittgensteiniano, trascendentales.

3. Las Investigaciones filosóficas.

Se suele decir que Wittgenstein inspiró dos importantes escuelas de pensamiento filosófico en el siglo XX (ambas repudiadas por él mismo). La primera es la denominada escuela del empirismo lógico o positivismo lógico, que tuvo una gran influencia en la década inmediatamente anterior a la II Guerra Mundial, y de la que ya hemos hablado. La segunda ejerció su influjo después de la guerra, y no hay una denominación única que sea universalmente aceptada. Se la llama escuela de Oxford o filosofía del lenguaje ordinario. Pues bien, el pistoletazo de salida de dicha corriente está marcado por lo que se considera la segunda obra fundamental de Wittgenstein: las Investigaciones lógicas (publicada póstumamente en 1953).

3.1. Lenguajes artificiales y lenguajes naturales

Cuando se examinan los escritos que redactó después de volver a la filosofía en 1929 (muchos de los cuales sólo fueron publicados tras su muerte), se puede ver que Wittgenstein se fue separando poco a poco de la idea de que la lógica formal ha de ser el modelo en función del cual pensar el lenguaje. Ello tiene que ver con que Wittgenstein va reconociendo poco a poco que no hay lenguajes “mejores” o “más elevados” (como podía pensarse que era la lógica formal) que nuestro propio lenguaje ordinario. No tenemos ningún lenguaje (ni peor ni mejor) que el lenguaje ordinario, y en cierta manera todo –incluso la definición de la lógica formal– ocurre “dentro” del lenguaje ordinario. Por tanto, podemos describir lo que hace Wittgenstein en este momento como “análisis del lenguaje ordinario”, pero sólo si recordamos que a ese lenguaje ordinario no se opone ningún “lenguaje extraordinario”.

Las consideraciones de Wittgenstein pasan de centrarse en los lenguajes artificiales (como la lógica formal) a centrarse en los lenguajes naturales. ¿Qué diferencia hay entre unos y otros? Podemos explicarlo así: lo propio y específico de un lenguaje artificial es que el significado de todos los símbolos utilizados está definido de antemano de manera absolutamente precisa, de modo que por cada uno de ellos debemos entender exactamente lo que hemos dicho que debemos entender por ese símbolo, y no ninguna otra cosa[3]. Por tanto, todo el mundo entiende exactamente lo mismo cuando utiliza los términos. En un lenguaje artificial, todos los términos, en este sentido, son términos técnicos. Esto, sin embargo, no sucede en los lenguajes naturales. En los lenguajes naturales, por el contrario, el significado de las palabras no viene dado de una vez por todas, sino que se constituye (y se transforma continuamente) en la práctica de la comunicación[4]. Y precisamente una reflexión de este tipo va a ser central en esta etapa del pensamiento de Wittgenstein.

3.2. Hacia una teoría del significado como uso

En efecto, algunos de los textos del período de transición nos presentan a un Wittgenstein que tiende a interpretar la noción de significado de una oración en términos de los comportamientos o las pautas de comportamiento que se siguen de ella; es decir, una interpretación fundamentalmente pragmática del significado. Umberto Eco explicaba esto con un ejemplo: el significado de la orden marcial de “¡Firmes!”, pronunciada por el sargento del pelotón, no es ningún concepto ni ningún dato sensible privado, sino el mismo “ponerse firmes” de los soldados al escuchar el mandato.

Todo ello culmina en las Investigaciones filosóficas bajo la forma de una nueva teoría del significado. Ya vimos que en la época del Tractatus Wittgenstein defendía una teoría referencialista del significado (el significado de un nombre es el objeto al cual el nombre se “refiere” y ese objeto es un elemento simple, que no puede descomponerse ya en más partes). Pues bien, esta teoría referencialista, junto con la idea absoluta de simplicidad, van a ser a desechadas en las Investigaciones lógicas. Para empezar, no podemos entender el significado como relación de un nombre con un elemento simple porque los términos “simple” y “complejo” son términos relativos: el mismo elemento puede ser simple en un contexto y complejo en otro. Por ejemplo: el vendedor de una tienda de ultramarinos puede utilizar los nombres “pan” y “tarta” como si designasen elementos simples, porque en el contexto en el que él los utiliza se toman como simples. Sin embargo, el panadero tenderá a utilizar “pan” como complejo y a considerar que la levadura, la harina, el agua son simples, etc. Pero es que además, en esta consideración, se nos ha aparecido otra característica fundamental de la nueva propuesta de Wittgenstein: ni los términos ni las proposiciones tienen por sí solas nada que pueda llamarse “significado”, sino que el significado es algo que unos y otras adquieren con el uso (es decir, cuando son usados por agentes cualificados para hacer afirmaciones). Dar el significado de una palabra no es enseñarle a alguien un objeto, sino enseñarle a usar esa palabra en el lenguaje y en los contextos en los que es apropiada.

Por tanto, el significado de un término depende de su uso y del contexto lingüístico en el que se utilicen. Ahora bien, esto quiere decir que un mismo término, incluso de un mismo momento histórico, puede ser empleado de diferentes formas (o sea, tener diferentes significados) en diferentes contextos. A cada uno de estos contextos de uso los llama Wittgenstein un “juego de lenguaje” (por ejemplo, rezar, dar conferencias o escribir libros de cocina son juegos de lenguaje).

Vemos por tanto que desaparece el estatuto privilegiado del lenguaje lógico-científico: ya no hay un solo lenguaje formado por la totalidad de las proposiciones con sentido, y tampoco hay ningún lenguaje que sea intrínsecamente superior a otros. Lo que hay es una multitud de juegos de lenguaje, arraigado cada uno de ellos en una determinada forma de vida, dentro de la cual los individuos estructuran lingüísticamente su existencia. ¿Significa eso que en el lenguaje, puesto que todo es cuestión de formas de vida, “todo vale”, es decir, que no hay usos legítimos y usos ilegítimos y que, por tanto, la filosofía entendida como análisis lingüístico no tiene ya ninguna función que desempeñar? No. Aunque no hay reglas abstractas y universales válidas para todos los juegos, sí hay modos ilegítimos, “incorrectos”, de jugar, a saber: cuando se utilizan mal las reglas específicas de un determinado juego de lenguaje o, sobre todo, cuando se piensa como juego sin reglas, descontextualizado, separado de todo uso[5].

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