Lic.CC.2.5
1.1 Características del
Renacimiento
1.2 El renacimiento filosófico
2.1 El modelo geocéntrico
aristotélico-ptolemaico
2.2 Heliocentrismo: la
revolución copernicana y el modelo kepleriano-galileano
2.3 El mundo como una máquina:
la mecánica clásica
Suele
considerarse el Renacimiento como el período de la historia de Europa en el
cual se produce una ruptura con el género de vida practicado durante la mayor
parte de la Edad Media y se sientan las bases de lo que será la cultura moderna
propiamente dicha.
En lo
que se refiere a la historia de la filosofía, se produce una transformación de la mentalidad escolástica
que dominó el pensamiento sistemático durante la Baja Edad Media. Debido a
la matematización de la ciencia y a la aparición de las estructuras políticas
que determinarán el mundo occidental hasta el siglo xxi, esa mentalidad dará
lugar a unos nuevos «sistemas» de pensamiento desligados ya de los presupuestos
intelectuales que habían estado vigentes desde la Antigüedad.
Es
preciso notar, no obstante, que bajo esta ambigua denominación de
«Renacimiento» se mencionan al menos tres fenómenos culturales diferentes:
1) El humanismo: lentamente gestado desde los
comienzos del arte gótico, el humanismo se apoya en la recuperación de los saberes de la Antigüedad y tiene su principal
expresión en el mundo de las artes y las letras.
Se
produjo una profunda renovación de las artes (el desarrollo de la perspectiva
naturalista en la pintura, que tiene movimientos equivalentes en las otras
artes) y de la literatura considerada en su sentido más general. En este último
aspecto, el estudio de las lenguas clásicas (latín y griego) provocó una
auténtica resurrección de los autores grecorromanos, que durante la Edad Media
habían sido leídos solo parcial e indirectamente o en traducciones defectuosas
y no siempre acertadas.
Esa
recuperación de los autores de la época antigua modifica por completo los modos
de escribir y de pensar no solo en las disciplinas propiamente «literarias»,
sino en lo que concierne al derecho, a la política, a la moral y al estudio de
las costumbres, siendo este último uno de los factores que contribuyeron a la
configuración de los Estados-nación.
El
humanismo es el fenómeno cultural más visible del Renacimiento, especialmente
si observamos los acontecimientos desde el centro de irradiación que constituye
Italia a partir del siglo XV; no obstante, desborda el mundo italiano y latino,
difundiéndose por toda Europa y encontrando figuras tan ilustres como las de
Erasmo de Rotterdam o el español Juan Luis Vives.
En este
mismo contexto es en el que hay que situar el inicio del llamado «siglo de Oro»
de la literatura en lengua castellana, desde la obra narrativa de Cervantes a
la poesía mística de Teresa de Ávila o Juan de la Cruz, pasando por la
magistral obra del gramático Antonio de Nebrija.
2) La Reforma protestante: ese movimiento de
«retorno a los orígenes» no solamente produjo un «renacimiento» del paganismo y
del estudio de los clásicos, sino también un intento de rescatar el espíritu originario del cristianismo frente a lo que es
percibido como una cierta «decadencia» ocurrida sobre todo durante los años de
consolidación de la escolástica medieval.
De esta
reacción acabará por surgir la Reforma, que dividirá a la Iglesia cristiana en
dos bandos, cuyos conflictos alcanzaron también dimensiones políticas e
históricas de primer orden.
3) La Revolución Científica: en un período
que comienza con Galileo y Kepler y que desembocará en la obra de Newton, el desarrollo de la física matemática como
ciencia teórico-experimental supondrá una ruptura definitiva, por una
parte, con el modelo de pensamiento científico heredado de la Antigüedad y de
la Edad Media y, por otra, con el cosmos finito y el universo cerrado y
geocéntrico que constituían la «visión del mundo» establecida en esas épocas
anteriores.
El
trastorno de la propia concepción de la ciencia irá acompañado, en los siglos
posteriores, del trastorno de la vida civil y hasta de la cotidianidad
familiar, en la medida en que la tecnología convierta en impactos sociales los
descubrimientos de la física moderna.
En el
ámbito de la filosofía propiamente dicho, tienen especial importancia los
diversos «resurgimientos» de escuelas de la Antigüedad que encontramos durante
la época renacentista: la refundación de una «Academia platónica», la
restauración del aristotelismo en la Universidad de Padua y la reaparición de
corrientes de pensamiento afines al escepticismo, al estoicismo y al
epicureísmo.
Con
Cosme de Medicis, que gobernó la ciudad de Florencia desde 1434, se inició el
mecenazgo de esta dinastía, que dedicaría importantes esfuerzos al desarrollo
de las artes, las letras y la filosofía.
En este
contexto hay que situar la instalación en Florencia de Gemisto Pletón, cuyos
conocimientos de griego clásico fueron el germen para la fundación de una nueva
«Academia platónica» florentina.
Aunque
el «platonismo florentino» tiene muchos elementos cristianos, escolásticos,
aristotélicos y neoplatónicos, su primer representante filosófico, Marsilio
Ficino, se hizo cargo de la gigantesca empresa de la traducción completa de las
obras de Platón, que no terminará hasta 1484, cuando ya está en el poder
Lorenzo de Medicis, «el grande», a quien dedica su trabajo de interpretación (a
este trabajo seguirían después otras traducciones igualmente importantes, como
las de la obra de Plotino).
Ficino
asistió a la llegada a esta «nueva Academia» del brillantísimo Giovanni Pico
Della Mirandola (1463-1494), autor del Discurso
sobre la dignidad del hombre, que de algún modo resume la transición desde el «teocentrismo» medieval
al «antropocentrismo» moderno y justifica argumentalmente esta nueva
centralidad desempeñada por la naturaleza humana, que se encuentra a medio
camino entre la divinidad y la animalidad. Pico es igualmente representante de
un impulso que reconocemos en muchos de sus contemporáneos, el de la «concordia» o conciliación de las
diferentes lenguas, culturas o religiones, que ya había sido expresado por
Nicolás de Cusa (1401-1464).
La
Universidad de Padua se había convertido, durante el siglo xiv, en refugio de
los maestros «aristotélicos» de artes liberales que chocaban con la doctrina
oficial del Papa, que había condenado el averroísmo (sobre el averroísmo, véase
la unidad 4).
Esta
circunstancia fomentó el estudio de Aristóteles, sobre todo en los interesados
por la «filosofía natural» (por la física) –Copérnico, por ejemplo, fue
estudiante de esta universidad–, y desembocó, ya en el siglo XV, en la singular
figura de Pietro Pomponazzi (1462-1524), que fue maestro de Padua hasta su
cierre en 1509 y luego profesor en la Universidad de Bolonia.
Aunque
sus primeras obras tienen un contenido más físico-natural, su escrito más
influyente fue el Tratado sobre la
inmortalidad del alma, donde da lugar a una polémica sobre si puede o no
defenderse esa inmortalidad con los textos de Aristóteles, polémica que choca
con el dogma católico y que avivará los mejores talentos de su tiempo,
atravesando toda la época con sus controversias.
Otros
aristotélicos que continúan en esta dirección son Giacomo Zabarella (1532-1589)
y Cesare Cremonino (1550-1631), cuyas propuestas intentan desvincular la física aristotélica de todo supuesto o conclusión
teológica.
Aunque
en un contexto completamente distinto del original, encontramos a partir de
este momento histórico una reformulación de las escuelas helenísticas de la
Antigüedad: estoicismo, epicureísmo, escepticismo.
Esta
última escuela, que será decisiva tanto para la formación de la filosofía
moderna como para la de la nueva ciencia experimental, está bien representada
por el médico Francisco Sánchez (1551-1623), autor de un popular tratado
titulado Que nada se sabe (Quod nihil sctitur), así como por
Michel de Montaigne y por Pierre Charron (1541-1603), que recibió una gran
influencia del anterior.
La
importancia de los Ensayos de
Montaigne rebasa lo propiamente filosófico (aunque hará de su escepticismo el
interlocutor indispensable de los grandes pensadores posteriores), puesto que,
además de exponer una posición –que es más vital que intelectual– en torno a la
«sabiduría» y a la «buena vida», inaugura un género literario
característicamente moderno.
El
ensayo se convertirá en determinante de los nuevos modelos de expresión
filosófica que nacerán con Descartes, Locke, Hume y Kant (todos ellos autores
de alguna obra titulada «ensayo»), que también se escriben con la deliberada
voluntad de apartarse de las formas literarias de expresión que habían dominado
la filosofía escolástica de la Edad Media (como la Suma) y de ganar para el escritor una nueva «libertad», que
obviamente está en consonancia con la misma reclamación que se hace desde la
política.
Aunque
en Montaige y Charron hay rasgos estoicos, esta actitud filosófica caracteriza
de un modo mucho más marcado a autores como Justo Lipsio (1547-1606) y
Guillermo Du Vair (1556-1621).
Justo
Lipsio compuso una serie de obras sobre el estoicismo antiguo que comportan un
intento de adaptar la vieja doctrina a las nuevas circunstancias, sobre todo
siguiendo la lectura de Séneca y de Epicteto.
Guillermo
Du Vair combina su aceptación incondicional
de las leyes de la naturaleza («no desear nada que esté fuera de nuestro
poder») e incluso de la Providencia (interpreta las guerras y las agitaciones
que conmueven la Francia de su tiempo como un merecido castigo que Dios dicta
contra los injustos y soberbios) con su esperanza cristiana en la inmortalidad
y con la tenacidad del sabio que debe ser leal a su comunidad y a su patria y,
pese a la desconfianza en la voluntad, trabajar incesantemente a favor de la
paz.
Por
otro lado, en representación del renacimiento del epicureísmo se cita a menudo
al romano Lorenzo Valla (1406-1457), aunque su «epicureísmo» tiene más que ver
con el «hedonismo» que se respira en ciertos pasajes del Decamerón de Bocaccio
que con el viejo Epicuro.
Considerado
precursor del «libre pensamiento», Valla defiende la independencia del sabio con respecto a la autoridad de la Iglesia
y la superioridad del pensamiento
clásico sobre el dogmatismo eclesiástico (es traductor de Homero, Herodoto
y Tucídides). «Naturalista» convencido, entiende que la historia y la
naturaleza no son un «exilio» al que el alma humana está condenada, sino su
patria genuina y verdadera, allí donde ha de buscar la verdad y la felicidad.
En su
tratado sobre el placer y el bien supremo, intenta conciliar las doctrinas
estoicas con las epicúreas.
Como
señalábamos al comienzo, además del movimiento de recuperación de la Antigüedad
clásica que supuso, a partir del Renacimiento, la restauración del estudio de
las lenguas y los saberes clásicos que daría lugar a las humanidades, el
período histórico en el que se origina la época moderna también contiene otro
acontecimiento de una relevancia cultural incalculable: la Reforma protestante.
La
corriente de retorno al espíritu «originario» del cristianismo acabaría dando
lugar a la Reforma protestante (es decir, a la escisión de la Iglesia cristiana
entre católicos y protestantes) y serviría de trasfondo a una serie de
conflictos políticos de larga duración y de profundo impacto en la constitución
de la Europa moderna.
Ese
movimiento de «retorno» al cristianismo más originario (que comportaba una
crítica de muchos aspectos de la Iglesia oficial existente) no solamente
despertó un interés por la purificación de las costumbres e instituciones, sino
también una atención crítica y detallada hacia el texto bíblico que constituía
la base principal de la fe religiosa y de la doctrina teológica.
En este
aspecto resulta decisiva la figura de Erasmo de Rotterdam, que inició un estudio
crítico de la Biblia de una solvencia incomparable con los llevados a cabo
hasta entonces, y que culminó en una nueva edición latina del Nuevo Testamento,
seguida de una serie de escritos en donde se ponía por primera vez el contenido
del texto bíblico, de un modo a la vez elegante y claro, al alcance de los
hablantes de las llamadas «lenguas vulgares» que no conocían el latín.
Junto a
estos aspectos de su labor intelectual, Erasmo construyó una importantísima
obra literaria, llena de sátiras contra la decadencia moral de la época y en
especial de la Iglesia romana.
En su Elogio de la locura ridiculizó con gran
inteligencia el apego eclesiástico a los «bienes externos», la política de las
indulgencias (que libraban a los creyentes de ciertas consecuencias de sus
pecados a cambio de la realización de ciertas «obras meritorias», que llegaron
a constituir un auténtico comercio de la redención) y la rigidez de las reglas
monásticas.
Pero
Erasmo no es anticristiano, ni siquiera anticatólico, sino partidario de una religiosidad forjada en el sentido íntimo que,
más que a la letra de la Biblia, se atiene a su libre interpretación
individual, al diálogo del alma con Dios a través del texto.
Martín
Lutero, inspirador de la reforma protestante, no solamente fue un lector atento
de Erasmo, sino que utilizó la edición que este había preparado de la Biblia
para impulsar la primera traducción de la Biblia a la lengua alemana (que
aparecería en seis tomos en 1534).
El
trabajo crítico realizado por Lutero para esta edición no solamente constituyó
la base de los estudios teológicos en los que se sustentaron todas sus reformas
doctrinales, sino que también fue un hito importante en la tradición de lectura
e interpretación crítica de textos clásicos (hermenéutica).
Asimismo,
su gigantesco esfuerzo de traducción fue decisivo para la consolidación de la
propia lengua alemana tal y como hoy la conocemos y, sin duda, la Iglesia
romana interpretó como un ataque a su autoridad el hecho de que por primera vez
se eliminase la necesidad de su
«mediación» sacerdotal entre Dios y los creyentes, al ofrecer a estos
últimos la palabra de salvación en una lengua que les era inmediatamente
comprensible sin necesidad de un intérprete-traductor.
Lutero
utilizó, pues, los Evangelios para impugnar la tradición reciente de la Iglesia
católica romana, condenando a la mayoría de los doctores escolásticos de la
Edad Media (con excepción de Guillermo de Ockham).
Lutero
subrayó la primacía de la fe en la
salvación: lo primero es creer, abandonarse a la iniciativa de Dios en el
perdón gratuito de los pecados, ya que sería ilusorio pensar que un ser finito
puede «hacer méritos» para obtener este perdón de un ser infinito. Además,
insistió en la omnipotencia divina y
en la justificación de la voluntad de
Dios, que ha elegido desde el principio a aquellos que van a condenarse y a
salvarse (predestinación).
La
actitud del cristiano ha de ser la de la certeza interior de pertenecer a ese
número de elegidos, y el testimonio público de su creencia debe expresarse
socialmente en la obediencia a las instituciones civiles y políticas legítimas
y en la dedicación abnegada al trabajo bien hecho.
Otros
reformadores de gran influencia fueron Zwinglio (1484-1531), fundador de la
Iglesia Reformada Suiza, y Calvino (1509-1564).
Calvino
radicalizó las ideas de Lutero al insistir en que el hombre no es nada frente a
Dios, que ha decidido desde la eternidad quienes se salvarán o se condenarán,
sin que pueda influir su comportamiento terrenal (Dios no elige a los que son
buenos, sino que son buenos aquellos a
quienes Dios elige), y en que el trabajo
es el deber sagrado del buen cristiano y el éxito comercial en los negocios la
segura señal de encontrarse entre los elegidos por Dios.
Tan
importante como la Reforma protestante, que impregnaría el espíritu cultural de
las naciones que la adoptaron, fue la Contrarreforma, que representó la
«respuesta» del catolicismo romano a las críticas del protestantismo e impulsó
algunas transformaciones teológicas y disciplinarias que evitasen los defectos
denunciados por los luteranos.
Impulsada
a partir del Concilio de Trento (1545-1563), intentó refundar la autoridad absoluta del Papa en materia religiosa y la
necesidad de la mediación de la Iglesia
en las relaciones entre Dios y los hombres.
En el
seno de este movimiento se produjeron innovaciones teóricas de enorme
importancia, como el «derecho de gentes», desarrollado principalmente por
teólogos jesuitas españoles, y también surgieron figuras intelectuales de gran
relevancia filosófica, como la del granadino Francisco Suárez (1548-1617),
autor de la obra Disputaciones
metafísicas, decisiva en la recepción del pensamiento medieval por parte de
los más importantes representantes de la metafísica moderna.
Entre
los amigos del círculo íntimo de Erasmo de Rotterdam se encontraba también
Tomás Moro, humanista como él, aunque su dedicación a la política (fue Lord
Canciller de Enrique VIII de Inglaterra) lo llevó a un enfrentamiento abierto
con el rey por su negativa a someterse a la autoridad religiosa de la Iglesia
Anglicana, que acabaría en su decapitación.
Con
todo, la actitud de Tomás Moro no es «antimoderna», sino que –pese a su trágico
desenlace– representa un símbolo extremo de la defensa de la libertad religiosa frente al poder político, que,
justamente, es una de las características ideológicas del discurso moderno.
Lo
mismo cabe decir de la más conocida de sus obras, Utopía (que ha dado nombre al género entero de libros de este
tipo), en donde se describe una sociedad
«ideal», o al menos liberada de algunos de los vicios e injusticias más
sangrantes del mundo de su tiempo.
Situada
«en ninguna parte» (que es lo que significa «u-topía»), esta isla inexistente
alberga una sociedad campesina y rural pero de un espíritu intelectual muy desarrollado (sus habitantes se complacen
en la dedicación al conocimiento de la naturaleza), de la cual ha desaparecido por completo la propiedad
privada y en la que reina una incondicional
libertad de conciencia en materia de creencias religiosas.
Este
relato de Tomás Moro no lo sitúa, sin embargo, al margen o en contra de su
tiempo (en el cual se estaba forjando la sociedad urbana e industrial y el
régimen económico basado en la propiedad privada), sino que hace de él uno de
sus más profundos conocedores y uno de sus más tempranos críticos, además del
fundador de un género literario que, además de hacer fortuna en el mundo de las
letras, ha hecho historia en el de la moral.
Maquiavelo
es contemporáneo de Tomás Moro, aunque en muchos sentidos tiene una
personalidad opuesta a la del clérigo inglés. Si bien su teoría política se
sitúa bajo el motivo renacentista de una «recuperación de la Antigüedad
clásica» (en este caso, de los clásicos de la teoría política de la Roma
antigua), representa el comienzo de una verdadera revolución moderna en el
terreno de las ideas políticas, revolución que no hará más que consolidarse y
profundizarse en los siglos siguientes.
El
realismo político y la razón de Estado
A
diferencia de Tomás Moro, y con clara voluntad de desmarcarse de una tradición
que procede de la República de
Platón, Maquiavelo renuncia explícitamente a escribir «utopías» o, en otras
palabras, a describir repúblicas ideales o ficticias:
«Y
porque sé que muchos han escrito de esto, temo –al escribir ahora yo– ser
considerado presuntuoso, tanto más cuanto que me aparto –sobre todo en el
tratamiento del tema que ahora nos ocupa– de los métodos seguidos por los
demás. Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha
parecido más conveniente ir directamente a la verdad de la cosa que a la
representación imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repúblicas y
principados que nadie ha visto jamás, ni se ha sabido que existieran realmente;
porque hay tanta distancia entre cómo se vive realmente y cómo se debería vivir
que quien sustituye lo que se hace por lo que se debería hacer aprende antes su
ruina que su provecho».
Maquiavelo,
N.: El príncipe, XV. Alianza
Editorial, Madrid, 1981, p. .
Este fuerte realismo pragmático (la asunción de que la sociedad real siempre se encuentra a una distancia insuperable de la ciudad ideal o moral) parece, en Maquiavelo, apoyado en un pesimismo antropológico que sería consecuencia del conocimiento empírico del género humano:
«En general se puede decir de los hombres lo siguiente: son ingratos, volubles, simulan lo que no son y disimulan lo que son, huyen del peligro, están ávidos de ganancia; y mientras les haces favores son todos tuyos, te ofrecen la sangre, los bienes, la vida, los hijos –como anteriormente dije– cuando la necesidad está lejos, pero cuando se te viene encima vuelven la cara»
(Maquiavelo, N.: El príncipe, VIII, ed. Cit. ).
Así
pues, a la hora de gobernar repúblicas reales deben los gobernantes reales ser
igualmente realistas, lo que implica reconocer que el uso de la ley es tan
importante como el de la fuerza:
«Existen dos
formas de combatir: la una con las leyes, la otra con la fuerza. La primera es
propia del hombre, la segunda de las bestias; pero como muchas veces no basta
la primera, conviene recurrir a la segunda. Un príncipe tiene que saber
utilizar correctamente tanto a la bestia como al hombre»
(Maquiavelo,
N.: El príncipe, , ed. cit., p. ).
En este
tipo de consideraciones vemos nacer lo que otros teóricos políticos
contemporáneos comienzan a llamar la razón
de Estado; es decir, el derecho excepcional de las autoridades políticas a
desbordar las limitaciones morales o religiosas para salvaguardar el propio
Estado o para proteger la libertad amenazada.
Como
algunos de aquellos sofistas que desesperaban a Sócrates al señalar la
conveniencia política de la mentira o del disimulo, y al confundir la verdad
con el poder, Maquiavelo sella el divorcio definitivo de la moral y la
política, la autonomía de la esfera
política con respecto a la moral.
No
obstante, los términos en los que separa moral y política aún nos resultan algo
escandalosos por su lejanía de una formulación jurídica universalizable: el
príncipe debe hacer una cosa y decir la contraria, nadie se atreve a llevar la
contraria a quien tiene el poder, y todo es lícito con tal de conservar la
reputación o el Estado (a veces se tiene la impresión de que los consejos de
Maquiavelo –como indica el sentido peyorativo que ha adquirido el adjetivo
maquiavélico– son algo así como el manual inconfesable que el político debe
seguir pero nunca mostrar en público:
«Los
hombres, en general, juzgan más por los ojos que por las manos ya que a todos
es dado ver, pero palpar a pocos: cada uno ve lo pareces, pero pocos palpan lo
que eres, y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos, que
tienen además la autoridad del Estado para defenderlos. […] Trate, pues, un
príncipe de vencer y conservar su Estado, y los medios serán siempre juzgados
honrosos y ensalzados por todos, pues el vulgo se deja seducir por las
apariencias y por el resultado final de las cosas, y en el mundo no hay más que
vulgo. Los pocos no tienen sitio cuando la mayoría tiene donde apoyarse. Un
príncipe de nuestros días, al cual no es correcto nombrar aquí, no predica
jamás otra cosa que paz y lealtad, pero de la una y de la otra es hostilísimo
enemigo, y de haber observado la una y la otra, hubiera perdido en más de una
ocasión o la reputación o el Estado».
Maquiavelo,
N.: El príncipe, XVIII. Alianza
Editorial, Madrid, 1981, p. .
La
«virtud» política y la fortuna
Sin
embargo, hay en el discurso de Maquiavelo –además de una grandeza estilística y
una profundidad incomparables– una honestidad de fondo: se trata, para él, de
garantizar la independencia de la autoridad política con respecto a los poderes
morales o religiosos (que en su tiempo no se distinguían), y se trata de hacerlo
a favor de la libertad republicana.
Solo el
poder político puede procurar a los hombres una vida segura, pero el buen uso
del poder –del que puede aprenderse en la historia de las experiencias
políticas del pasado– es muy diferente de la simple conservación de la
seguridad.
Maquiavelo
llama virtud a la propiedad que
distingue al buen orden social, aunque en un sentido peculiar que, además de
mantener su viejo significado de «excelencia», añade el de «fuerza anímica» de
la vida pública. Como no se trata de una virtud espontánea de los hombres, se
refiere más bien a aquella perfección que nace de la ordenación racional de la vida común mediante las leyes y de la creación de un espacio de libertades
jurídicamente avaladas por el derecho y apoyadas por la coacción de los poderes
civiles legítimos.
Ciertamente,
ni las leyes ni la «virtud» política pueden eliminar el hecho de que los
hombres viven sometidos al imperio de la fortuna, del cual nunca pueden llegar
a ser dueños y de cuyas consecuencias nunca pueden escapar del todo. Sin
embargo, la política –tanto en lo que tiene de ordenamiento racional de la vida
civil como de conocimiento histórico de lo conveniente y lo inconveniente por
el estudio del pasado– reduce la
jurisdicción del azar y confiere a los hombres la capacidad para organizar sus
vidas de una forma favorable.
Como ya
se ha dicho, todas estas consideraciones de Maquiavelo crean el ambiente
necesario para que se produzca una ruptura, en la concepción de la política,
con respecto a la Antigüedad: en lugar de considerar –como habían hecho los
autores clásicos antiguos y medievales– la política como una continuación de la
naturaleza, y de buscar en esta última el fundamento para los derechos, ahora
la política buscará una fundamentación
autónoma, independiente de la naturaleza y generadora de un derecho del
cual los propios hombres que han de regirse por él puedan sentirse autores.
El
aliento de los textos de Maquiavelo, a través de las obras de Hobbes y de
Spinoza, entre otros, llegará vivo –aunque profundamente transformado– a la
gran revolución política de la Modernidad que se culminará en la Europa del
siglo XVIII.
Antes
de abordar el estudio de la Revolución Científica, es necesario considerar la
física aristotélica y las cosmovisiones elaboradas por Aristóteles y por
Ptolomeo, pues en gran parte se va a oponer a ellas. La cosmovisión de
Aristóteles es de carácter realista, mientras que Ptolomeo presenta un esquema
positivista.
El
cosmos artistotélico puede ser descrito como un sistema cerrado y finito, teleológicamente ordenado. El principio
rector reza así: «todo lo que se mueve es movido por otra cosa». En la cúspide
del sistema encontramos el motor inmóvil, acto puro, que mueve eróticamente
(todas las cosas ansían parecerse a él).
El
motor inmóvil no puede –a pesar de algunas vacilaciones del propio Aristóteles–
estar en contacto con el mundo: es el mundo el que tiende a él como a su fin último. Por debajo se encuentra el
primer motor, que pone en movimiento la esfera de las estrellas fijas; esta, a
su vez, mueve la esfera de Saturno, y así sucesivamente, hasta el orbe lunar.
Estas
esferas están constituidas de una sustancia, el éter, en la que se equilibran perfectamente la materia y la forma.
Su movimiento es circular. Son ellas
las que determinan el tiempo («imagen móvil de la eternidad», en palabras de
Platón). Esa sustancia es denominada, también, quinta essentia (las otras cuatro, terrestres, son la tierra, el
agua, el aire y el fuego).
Por
debajo del orbe sublunar se encuentra la Tierra
estática, en el centro del universo, y estructurada según los cuatro elementos
antes citados. Una conmoción desordenó parcialmente la ordenación elemental,
engendrando así el movimiento; en efecto, en la Tierra los elementos están
mezclados.
El movimiento natural será, precisamente,
la pugna de los cuerpos por volver a la esfera elemental correspondiente (a su lugar natural). Agua y tierra son, por
naturaleza, graves: tienden a descender (tomado el horizonte como punto de
referencia). Aire y fuego son livianos: tienden a ascender.
El movimiento rectilíneo vertical es,
pues, el movimiento natural del orbe sublunar. Los movimientos horizontales,
oblicuos o compuestos son siempre movimientos violentos; son debidos a una
fuerza actuante sobre ellos, y cesan cuando cesa de aplicarse la fuerza (acción
por contacto).
El
movimiento uniforme se debe a la aplicación constante de una fuerza uniforme
(sea natural o violenta).
En todo
momento, el móvil ve frenado su movimiento por el paso a través de un medio; de
no ser así, su movimiento sería instantáneo (paso inmediato a su lugar
natural), lo cual es absurdo, salvo en el caso de la luz, que no se considera
cuerpo. De aquí la imposibilidad, tanto del vacío como del infinito en acto.
Cuando el cuerpo ocupa al fin su lugar natural (su elemento) reposa en relación
con el medio, que, como tal, gira en círculo, salvo en sus dos extremos: por
carencia (centro del elemento tierra) y por absoluta perfección (Dios, que ya
no es, naturalmente, medio).
Las
tres grandes exigencias del sistema aristotélico del mundo son: geocentrismo; esferas concéntricas y
cristalinas en torno a una Tierra estable, y movimiento uniforme de tales orbes
celestes. Todo ello está inscrito en la esfera de las estrellas fijas,
movida regularmente –para explicar los días y las noches– por el primer motor,
especie de alma del mundo movida, a su vez, por el motor inmóvil: Dios.
Esta
armonía, expresión de las grandes hipótesis de base de la ciencia griega:
finitud del cosmos, uniformidad y circularidad como movimiento perfecto (lo más
cercano a la inmutabilidad del Dios), se veía desde el principio perturbada,
con todo, por dos fenómenos: cometas
y planetas.
Con
respecto a los cometas, la solución ofrecida resultaba convincente, dada la
ausencia de instrumentos de precisión: se trataría de «meteoros»; esto es, de
fenómenos producidos en la región sublunar por la fricción de las capas de aire
y fuego que rodeaban la Tierra.
Pero
los planetas no fueron tan fáciles de dominar. En efecto, aparte del Sol y de
la Luna, de movimiento regular, algunas «estrellas» variaban periódicamente de
intensidad lumínica, y otras (especialmente Venus y Marte) aparecían, bien en
posiciones opuestas, bien caminando hacia atrás en movimiento retrógrado. Por
eso se las llamó «planetas» (palabra griega que significa ‘vagabundo’,
‘errante’).
¿Cómo
compaginar la profunda exigencia de armonía y equilibrio con estos
aparentemente arbitrarios movimientos? Dos hipótesis podían, evidentemente,
salvar los fenómenos: la heliocéntrica y la geocéntrica.
La
primera fue propuesta por Aristarco de Samos (siglo III a.C.): el Sol sería el
centro del cosmos; la superficie externa, el orbe de las estrellas fijas, y el
interior estaría formado por siete órbitas concéntricas (Mercurio, Luna,
Tierra, Marte, Venus, Júpiter y Saturno), de distintas velocidades y
dimensiones.
Parece
que también pensaba en una rotación diaria de la Tierra sobre su eje Norte-Sur.
De este modo podía explicarse por qué los planetas variaban de brillo y de
trayectoria al ser vistos desde la Tierra.
Sin
embargo, el esquema no prosperó, de modo que se escogió la hipótesis
geocéntrica. Hiparco, primero, y Ptolomeo, después, propusieron un sistema que
se impondría durante diecisiete siglos, y tan válido y preciso que los árabes
lo llamaron «el más grande» («almagesto», corrupción del griego mégistos).
Ptolomeo
afirma explícitamente que su sistema no pretende descubrir la realidad: es solo un medio de cálculo. Es lógico
que adoptara el esquema positivista, pues el almagesto se opone flagrantemente
a la física aristotélica:
1) Las órbitas son levemente excéntricas: solo así podía explicarse
la diferencia de brillo de los planetas y el hecho de que el Sol al mediodía
parezca mayor en invierno que en verano. Pero entonces, la Tierra no es el
verdadero centro del cosmos.
2) La
órbita del planeta P no gira en torno al punto excéntrico O a la Tierra (T),
sino que describe un círculo (epiciclo)
en torno a un punto imaginario D, el cual, a su vez, engendra una nueva
circunferencia (deferente) en torno
al punto excéntrico (véase la imagen 1).
Este
artificio permite explicar los movimientos retrógrados (es fácil ver que la
resultante es un movimiento «en bucle»), pero entonces los planetas no giran
realmente en torno a la Tierra.
3) Aún
hubo que introducir, en algunos casos, otra modificación. La ciencia griega
postulaba la uniformidad de los movimientos circulares, pero los planetas
parecen ir a veces más deprisa. Por ello, hubo que fingir un ecuante; esto es, un punto excéntrico
al círculo deferente. El punto D gira uniformemente en torno a tal ecuante E,
pero, en consecuencia, no lo hace en torno a O (véase la imagen 2).
Sin
embargo, el modelo se mantuvo, porque:
1)
Aceptaba la idea de una Tierra quieta y,
más o menos, en el centro.
2)
Empleaba exclusivamente movimientos
circulares y uniformes.
3)
Servía para predecir con bastante precisión
los cambios celestes.
4) Era flexible: permitía correcciones (nuevos
círculos y ecuantes) según aumentaba la precisión de las observaciones.
El
cuarto punto fue el causante de su derrumbamiento: si Aristóteles necesitaba 55
esferas para explicar el «sistema terrestre», en el siglo XV se utilizaban más
de 80 movimientos simultáneos para dar razón de los siete cuerpos celestes.
La
nueva cosmovisión científica se inicia con una verdadera revolución: la Tierra deja de ser el centro del
universo, y el Sol viene a ocupar ese lugar. Este fue el hallazgo de
Copérnico.
Para
él, la rotación de la Tierra sobre su eje y la traslación anual en torno al Sol
eran hechos físicos, no artificios matemáticos. Por lo demás, todo astrónomo
podía notar que las constantes de epiciclos y deferentes usadas por Ptolomeo
para Mercurio y Venus estaban invertidas con respecto a las de los demás
planetas: prueba de que estos estaban más cerca del Sol que de la Tierra.
Había
otras razones para el cambio de centro: Copérnico necesitaba solo 34 círculos,
frente a los 80 ptolemaicos. Epiciclos y deferentes seguían siendo usados, pero
se evitaba el «escándalo» de los ecuantes, haciendo que las órbitas en torno al
Sol describieran círculos con movimiento uniforme. Esta búsqueda de lo sencillo
y armónico –la restauración de la armonía
celeste– es lo que guía el pensamiento de Copérnico.
Paradójicamente,
el pionero de la Modernidad intenta con todas sus fuerzas volver a la pureza
griega: el movimiento uniforme y circular es el único natural, el único
perfecto: la imagen de la divinidad misma. Si la causa es eterna e inmutable,
las esferas celestes deben imitar su movimiento, porque «La sabiduría de la
naturaleza es tal que no produce nada superfluo e inútil».
Copérnico
mira a dos mundos. Si, por una parte, retorna a Platón, viendo en las
matemáticas la armonía del universo, donde todo está sopesado y equilibrado,
por otra, eleva el orbe sublunar a la categoría celeste, acercando así los dos
mundos: Tierra y cielo, tan cuidadosamente diferenciados en el pensamiento
griego. También la Tierra, su descripción y sus movimientos están desde ahora
sometidos a las matemáticas.
Este
profundo cambio, esta unificación
(por vez primera cabe hablar de universo) tiene una clara raigambre cristiana.
El mundo, creado por Dios, no admite distinciones ni escalas; todo en él es
valioso. El universo es un mecanismo,
transparente a la matemática y «fundado por el mejor y más regular Artífice».
Consecuencia
de esta cristianización platonizante es la devolución del centro del sistema al
Sol, imagen misma de Dios:
«Pero
en medio de todo está el Sol. Porque, ¿quién podría colocar, en este templo
hermosísimo, esta lámpara en otro o mejor lugar que ese, desde el cual puede,
al mismo tiempo, iluminar el conjunto? Algunos, y no sin razón, le llaman la
luz del mundo; otros, el alma o gobernante. Trismegisto le llama el Dios
visible, y Sófocles, en su Electra,
el que todo lo ve. Así, en realidad, el Sol, sentado en trono real, dirige la
ronda de la familia de los astros».
Copérnico,
N.:
Las
ventajas del copernicanismo eran, en principio, de orden técnico:
1)
Permitía el paso directo de las observaciones a los parámetros teóricos.
2)
Establecía un criterio para calcular las posiciones y las distancias relativas
de los planetas.
3) Sugería
la solución correcta para el problema de la medición de la latitud.
Las
anomalías en el heliocentrismo copernicano
El
sistema de Copérnico mostraba todavía dos puntos oscuros, inadmisibles para un
platónico consecuente: la imprecisión de
la órbita marciana y la (leve) excentricidad
del Sol.
En 1572
y 1577 aparecieron dos nuevas «estrellas» (en realidad, cometas) en el cielo. El perfeccionamiento en los métodos de
observación astronómica permitió determinar su posición: sin duda, se
encontraban más allá del orbe sublunar. El inmaculado y divino cielo
aristotélico se cuarteaba, y hasta el carácter concluso de la Creación
(terminada en el séptimo día) se ponía en entredicho frente a algo que era un
hecho, no una teoría más o menos estetizante como la de Copérnico.
El
último cuarto del siglo XVI se nos muestra, por ello, como una frenética
ebullición de ideas, en donde los continuos descubrimientos de la fragilidad
del sistema aristotélico-ptolemaico se unen a las continuas hipótesis para
intentar modificar la gran estructura, sin derruirla por completo.
Así, el
gran astrónomo danés Tycho Brahe (1546-1601)
rechaza las esferas cristalinas que sostendrían los planetas, y sugiere un nuevo sistema cósmico conciliador entre
Copérnico y Ptolomeo: la Luna, el Sol y la esfera de las estrellas fijas
girarían en torno a la Tierra, inmóvil, pero los cinco planetas lo harían en
torno al Sol.
Por el
contrario, Giordano Bruno (1548-1600) llevaría al límite el giro copernicano.
El rechazo absoluto de los orbes cristalinos le lleva a imaginar una infinidad de mundos simultáneamente
existentes, en los que planetas y estrellas giran en la inmensidad de un espacio vacío e infinito.
Se
pedía en la época, pues, un rigor y una precisión mayores en los datos
astronómicos y una nueva teoría que, sobre la base de la copernicana, lograra
conjugar armónicamente los nuevos descubrimientos y las exigencias de la razón
matematizante, de raigambre platónica. El hombre que logró llevar a cabo tal
empresa fue Johannes Kepler.
Kepler
no solo era un minucioso observador, era también un gran matemático y, sobre
todo, un fervoroso místico, que creía en la magia de los números y en la
armonía musical de las esferas. Así, la pasión obsesiva por la exactitud
matemática se veía en él reforzada por su creencia en un universo perfecto, creado y regido por un Dios matemático.
La
destrucción de las esferas cristalinas urgía una explicación de por qué los
planetas y las estrellas no se dispersaban en los espacios infinitos, «algo»
debía mantenerlos en sus órbitas. Ahora, traspasando el magnetismo terrestre al
Sol, ¿no sería esa fuerza la que explicaría el sistema? Kepler se estaba
acercando, así, a la teoría newtoniana.
Sin
embargo, su misma obsesión por la precisión matemática le impidió llegar a ese
resultado, al observar ligeras variaciones en la órbita lunar. «Abandono –diría
en una famosa carta– las oscuridades de la física para refugiarme en las
claridades de la matemática».
Pero
Kepler era un realista; no se conformaba con fingir hipótesis, sino que deseaba
confirmar empíricamente su geométrico sistema. Por ello, se dirigió a Praga, a
fin de trabajar con Tycho Brahe. Los datos que allí pudo manejar le hicieron
desechar su teoría, pero le abrieron el camino hacia su gran obra, la Astronomia Nova Aitiologetos seu Physica
Coelestis (Nueva astronomía en que se da razón de las causas, o física
celeste), de 1609.
En la Astronomia Nova es donde aparecen las
dos primeras leyes del movimiento celeste:
1) Los
planetas se mueven en elipses, con el
Sol en uno de sus focos.
2) Cada
planeta se mueve de forma areolarmente uniforme; es decir, la línea que une su
centro con el Sol barre áreas iguales en
tiempos iguales.
La
primera ley supone una revolución en la historia del pensamiento occidental: la
caída de la circularidad como movimiento
natural perfecto (concepción de la que ni Copérnico ni Galileo lograron
zafarse).
Confluyen
en el descubrimiento de esta ley las dos grandes directrices del pensamiento
kepleriano: su respeto ante los datos extraídos por la observación y su
filosofía platonizante.
«Para el
lector de hoy, que pone a la ciencia de la naturaleza en conexión con muy
precisas concepciones, dos cosas saltan a la vista:
1. La
ciencia natural no es de ningún modo
–para Kepler– un medio que sirva a los
fines materiales del hombre ni a su técnica, con cuya ayuda pueda sentirse
menos incómodo en un mundo imperfecto y que le abra la vía del progreso. Por el
contrario, la ciencia es medio para la elevación del espíritu, una vía para
hallar reposo y consuelo en la contemplación de la eterna perfección del
universo creado.
2. En
estrecha conexión con lo anterior se encuentra el sorprendente menosprecio de lo empírico. La experiencia no es
más que un fortuito descubrir hechos que mucho mejor pueden ser concebidos
partiendo de los principios apriorísticos. La completa coincidencia entre el
orden de las «cosas del sentido», obras de Dios, y las leyes matemáticas e
inteligibles, “ideas” de Dios, es el tema básico del harmonices mundi. Motivos
platónicos y neoplatónicos llevan a Kepler a la concepción de que leer la obra
de Dios –la naturaleza– no es más que descubrir las relaciones entre las cantidades
y las figuras geométricas. “La geometría, eterna como Dios y surgida del
espíritu divino, ha servido a Dios para formar el mundo, para que este fuera el
mejor y más hermoso, el más semejante a su Creador”».
Heisenberg,
W.: La imagen de la naturaleza en la
física actual. Seix Barral, Barcelona, 1969.
La
segunda ley no entraña implicaciones tan importantes desde el punto de vista
filosófico. Cabe señalar que, con ella, desaparecen
por fin los ecuantes de la astronomía, respetando, sin embargo, la exigencia
de uniformidad del movimiento angular.
Quedaba
por explicar la causa física de que el planeta girara más aprisa en su
perihelio. Como antes se apuntó, Kepler sugirió –correctamente– que se debía a
una fuerza emanada por el Sol, pero la seguía concibiendo de una forma
cuasimística, como poderes o facultades que «tiraban» del planeta.
3)La
tercera ley dice así: «Los cuadrados de los períodos de revolución de dos
planetas cualesquiera son proporcionales a los cubos de sus distancias medias
al Sol».
La
primera ley señalaba la relación entre cada planeta y el Sol; la segunda, el
movimiento angular de su órbita; pero es la tercera la que consigue enlazar en
un sistema todos los planetas. Solo a partir de Kepler puede hablarse de un
sistema solar. La tercera ley es denominada, con justicia, la ley de armonía del movimiento planetario.
Así
quedaba explícitamente abierta la imagen del mundo de la Modernidad: un
maravilloso mecanismo de relojería,
regido por leyes inmutables y extrínsecas a los cuerpos (caída del concepto
griego de physis). En palabras del
propio Kepler:
«Mi intento
ha sido demostrar que la máquina celeste ha de compararse no a un organismo
divino, sino más bien a una obra de relojería. […] Así como en aquella toda la
variedad de movimientos son producto de una simple fuerza magnética, también en
el caso de la máquina de un reloj todos sus movimientos son causados por un
simple peso. Además, demuestro cómo esta concepción física ha de presentarse a
través del cálculo y la geometría».
Kepler, J.: Carta a Herwart, 1605.
La
fuerza magnética de atracción era, efectivamente, la causa física que Kepler
necesitaba para conciliar realidad e idealidad, física y cálculo. Pero sabemos
que no pudo llegar a describirla matemáticamente. Para ello, habría necesitado la
ley de inercia, implícitamente establecida por Galileo. Kepler fue incapaz de
dar ese gigantesco paso: la matematización total del universo.
Galileo
llevó a las más extremas consecuencias el programa pitagórico: el mundo
terrestre no copia al celeste por medio de las matemáticas, sino que solo hay
un mundo y una clave para descifrar sus enigmas:
«La
Filosofía está escrita en ese vasto libro que está siempre abierto ante
nuestros ojos: me refiero al universo; pero no puede ser leído hasta que
hayamos aprendido el lenguaje y nos hayamos familiarizado con las letras en que
está escrito. Está escrito en lenguaje matemático, y las letras son triángulos,
círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible
entender una sola palabra»
(Galileo: Il
saggiatore, 1623).
Quizá
no haya en la historia de la ciencia moderna otro texto tan decisivo como este.
La lectura del mundo con ojos matemáticos tenía necesariamente que chocar de
frente con los dos grandes poderes de su tiempo: la ciencia aristotélica y la
Iglesia. Procede, pues, recordar primero, brevemente, las posiciones de ambos
poderes.
El tema
del movimiento es antiguo: la Física
de Aristóteles trata del «ente móvil», pero dando primacía a la entidad. El
movimiento es visto siempre como la corrección de una deficiencia, como un
«tender hacia» (potencia) la perfección (acto). Por el contrario, a Galileo le
interesan las propiedades del movimiento
en cuanto tal, no las causas de que algo, el móvil, esté en movimiento ni
las razones por las que deje de estarlo.
A
Galileo no le interesa preguntarse por la esencia del móvil, del espacio o del
tiempo, sino por la proporción numérica entre estos últimos.
La
primero que hace Galileo es dar una definición para cada tipo de movimiento,
expresable matemáticamente, para incluir luego un conjunto de axiomas.
Así, el
movimiento uniforme es aquel en el cual las distancias recorridas por la
partícula en movimiento durante cualesquiera intervalos iguales de tiempo son
iguales entre sí.
La
matematización de un movimiento tan sencillo como el uniforme supone, en
realidad, un profundo esfuerzo de abstracción e idealización matemáticas: se desechan todas las cualidades no
matematizables (Galileo considera estas cualidades –secundarias– puramente
subjetivas, en la mejor línea atomista).
Pasemos
al movimiento uniformemente acelerado (caída de los graves). Véase el texto
destacado a continuación; en él se nos dice: «No encontraremos ningún aumento o
adición más simple que aquel que va aumentando siempre de la misma manera. Esto
lo entenderemos fácilmente si consideramos la relación tan estrecha que se da
entre tiempo y movimiento».
A los
sentidos no aparece tal «estrecha relación». La relación estrecha se da en la
razón, y surge de una exigencia de simetría conceptual entre las nociones
antitéticas de reposo y de movimiento natural (caída libre). Definiremos el
reposo por la relación de un cuerpo con el espacio que ocupa, sin consideración
del tiempo (estrecha relación entre espacio y reposo). De nuevo, aquí, es la
razón la que dicta la esencia del movimiento, y no los sentidos. Esto sentado,
continúa Galileo: «Se dice que un cuerpo está uniformemente acelerado cuando
partiendo del reposo adquiere, durante intervalos iguales, incrementos iguales
de velocidad».
El
experimento de la caída de un grave no confirma una observación previa, sino
que es el resultado de una deducción a
partir de una definición y un principio, ambos, inverificables
directamente.
Todo
grave que desciende por un plano inclinado sufre una aceleración. Si tuviese
que ascender, sufriría una deceleración. Podemos, pues, preguntarnos qué
ocurriría si se mantuviera en un plano horizontal, a partir de una caída
previa. Es evidente que no podría acelerar ni decelerar: «la velocidad
adquirida durante la caída precedente […] si actúa ella sola, llevaría al
cuerpo con una velocidad uniforme hasta el infinito». He aquí, decimos, al fin
la ley fundamental de la física: la ley
de inercia. Sin embargo, Galileo fue incapaz de presentarla explícitamente.
Y ello porque pensó toda su vida que la gravedad era la propiedad física
esencial y universal de todos los cuerpos materiales.
Véanse,
a este respecto, las siguientes y sorprendentes palabras de Galileo (no tan
extrañas si recordamos que en astronomía sigue a Copérnico y desechamos la
creencia banal de que la ciencia surge entera y perfecta de la cabeza de un
hombre): «Únicamente el movimiento circular puede ser apropiado naturalmente a
los cuerpos que son parte integrante del universo en cuanto constituido en el
mejor de los órdenes […] lo más que se puede decir del movimiento rectilíneo es
que él es atribuido por la naturaleza a los cuerpos y a sus partes únicamente
cuando estos están colocados fuera de su lugar natural, en un orden malo, y
que, por tanto, necesitan ser repuestos en su estado natural por el camino más
corto» (Galileo: Diálogos, «Jornada
primera»).
Se da
aquí una recaída en la física griega, cuando estaba a punto de levantarse el
nuevo edificio. La gloria de la formulación explícita de la ley de inercia
sería para Descartes, cuya concepción de la res
extensa como, a la vez, materia física y espacio tridimensional euclídeo,
le permitían abrirse a la visión infinita de la nueva ciencia.
El
método de Galileo se levanta, por una parte, contra el nominalismo vigente en
su época y, por otra, contra la mera recogida de datos a partir de la
experiencia, para conseguir una generalización inductiva.
La
experiencia es una observación ingenua: pretende ser fiel a lo que aparece, a
lo que se ve y toca. Pero introduce subrepticiamente creencias y modos de
pensar acríticamente asumidos, a través de la tradición y la educación.
El experimento, por el contrario, es un
proyecto matemático que elige las características relevantes de un fenómeno
(aquellas que son cuantificables) y desecha las demás. Y aún más, el
pitagorismo de Galileo lo lleva a considerar esas cualidades no cuantificables (cualidades segundas) como irreales,
meramente subjetivas. Realmente solo existe aquello que puede ser objeto de
medida (cualidades primeras).
Estamos,
ahora, en disposición de seguir los pasos del método experimental, tal como los
traza Galileo en su carta a Pierre Carcavy (1637):
1) Resolución: a partir de la experiencia
sensible, se resuelve o analiza lo dado, dejando solo las propiedades
esenciales.
2) Composición: construcción o síntesis de
una «suposición» (hipótesis), enlazando las diversas propiedades esenciales
elegidas. De esta hipótesis se deducen después una serie de consecuencias,
precisamente las que puedan ser objeto de resolución experimental.
3) Resolución experimental: puesta a
prueba de los efectos deducidos de la hipótesis.
El
mundo nuevo surge por la confianza absoluta en la razón proyectiva. La razón impone sus leyes a la experiencia,
hasta el punto de que esta última se convierte en un mero índice de la
potencia del intelecto. Es el inicio de la razón como factor de dominio del
mundo.
Aunque
en una época posterior al Renacimiento, conviene que añadamos algunas notas
sobre el mecanicismo de Descartes y la física de Newton para completar la
exposición de la Revolución Científica.
El
siglo XVII vio triunfar en Europa la Revolución Científica iniciada por
Copérnico, Kepler y Galileo. A los esfuerzos de estos pioneros por instaurar un
método experimental, y a su insistencia casi religiosa en valorar la precisión
y exactitud de las matemáticas, se agrega ahora una cosmovisión de miras tan
ambiciosas como las del derruido sistema aristotélico: la filosofía mecanicista
de Descartes. Podemos agrupar así los rasgos esenciales de este mecanicismo:
1) Solo existe lo matematizable: figura,
tamaño y movimiento, que son las cualidades primarias. Las otras cualidades
quedan reducidas al ámbito de lo subjetivo.
2) En
consecuencia, las «cosas» naturales se reducen a masas puntuales moviéndose en el espacio euclídeo (infinito,
isotópico y tridimensional).
3) Toda
acción y reacción deben ejercerse mediante choque o impulso. En todo caso, por contacto.
4) Es
suficiente describir matemáticamente las
leyes que rigen estos movimientos y acciones; el ámbito de la causalidad se
reduce a la causa eficiente, y esta,
a la función que relaciona dos variables.
5) El
tiempo deviene un concepto secundario, desde el momento en que el lugar de la
ubicación de las masas es un espacio
infinito: el punto de partida de un movimiento (medida del tiempo) es
arbitrario y reversible.
6) Los
principios que rigen la inmensa maquinaria del sistema son dos: el de «inercia» y el de «conservación del momento o cantidad de movimiento».
Como
consecuencia de estos postulados del mecanicismo cartesiano, la física queda
subsumida en la cinemática (desplazamiento de masas puntuales en un espacio
infinito). Así, aunque Descartes enunció por vez primera, explícitamente, la
ley de inercia (principio fundamental de la física), le fue imposible introducir
en su sistema las consideraciones dinámicas de Galileo (caída de los graves) y
de Kepler (segunda ley).
Por
otra parte, su repudio de las cualidades ocultas le llevó, necesariamente, a
postular un espacio lleno (acción por contacto). El descubrimiento de fuerzas
aparentemente actuantes a distancia (gravedad, magnetismo y electricidad)
quedaba reducido en su sistema a la imaginería, no matemática, de los
torbellinos.
La
segunda mitad del siglo XVII estuvo ocupada enteramente en un esfuerzo de
renovación mental pocas veces igualado en la historia, encaminado a conciliar
en un sistema unitario los descubrimientos parciales de estos grandes hombres:
1) Se
trataba de conjugar la geometría analítica cartesiana con el concepto dinámico
de derivada del tiempo, implícitamente descubierto por Galileo. Asistimos, así,
a los albores de la noción de razón empírico-analítica antes explicada. El
resultado, decisivo en la historia de la matemática, fue la invención del cálculo infinitesimal.
2) Se
trataba, también, de asignar una causa
física a las leyes empíricas de Kepler. El resultado sería el
descubrimiento, aún no superado, de la teoría de la gravitación universal.
3) En
tercer lugar, había que combinar la cinemática cartesiana con la dinámica de
Galileo, en un único sistema físico: la mecánica.
4) Por
último, había que introducir en el edificio de la mecánica fuerzas como el magnetismo y la electricidad, incompatibles con el
universo inerte de Descartes.
Estas
cuatro conquistas, pilares del inmenso edificio de la ciencia moderna, se
agrupan en torno a un hombre: Sir Isaac Newton.
La
inducción, método de la ciencia
Newton
dio un giro decisivo a la filosofía natural (física), abandonando el
racionalismo de los pioneros y cumpliendo, más bien, el programa empirista
iniciado por Francis Bacon. Con Newton, la matemática deja de ser el fundamento
para convertirse en un medio auxiliar: la geometría nace de la mecánica y sin
ella no tiene sentido.
La
ciencia no comienza, pues, con una demostración matemática, sino con una
construcción a partir de lo sensible. El método de la ciencia, afirma Newton
frente al racionalismo continental, es la inducción.
La
tercera regla del filosofar de Newton trata del «principio de inducción» (o,
más exactamente, de transducción: paso de lo observable a lo inobservable). En
esta tercera regla se abandonan, por un momento, los aspectos metodológicos
para mostrarnos la estructura de la materia. Se trata de un claro atomismo del
que se excluye explícitamente toda afirmación de vivacidad o actividad por
parte de la materia. La atracción de la gravedad es extrínseca a los cuerpos.
Tesis
fundamentales de la mecánica clásica
Entre
las principales tesis de la mecánica clásica con implicaciones filosóficas,
tanto en su aspecto ontológico como epistemológico, hay que señalar las
siguientes:
1) Todo
objeto tiene una consistencia y
existencia permanentes en el tiempo. Kant estableció que uno de los
principios que regulan los objetos de la naturaleza física es la «permanencia
de la sustancia».
2) «La
naturaleza no da saltos». Es el «principio
de continuidad de la naturaleza», en consonancia con la continuidad del
tiempo y del espacio.
3) Las
cualidades y magnitudes atribuibles a cada objeto en tanto que sustancia tienen
un valor definido en todo tiempo. El
objeto tiene tales magnitudes.
4) El
estado y las reglas o principios que regulan el estado y su cambio es independiente de la observación y medida
que pueda llevar a cabo cualquier investigación o experimento.
5) La
naturaleza está regida por el «principio de causalidad». Nada sucede sin razón;
nada acontece sin una causa; es decir, sin una regla que determina los objetos
y que permite predecir todo suceso. Por ello, se habla de la concepción mecanicista y determinista de la
naturaleza.
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