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Planteamiento y soluciones.
Hablando en términos generales se puede decir que
“universal” se opone a “particular” como lo abstracto a lo concreto. Por eso
los universales se conciben como entidades abstractas, en oposición a los
particulares, entidades concretas y singulares. Así, si digo, “Antonio es
hombre”, Antonio sería el particular, concreto, individuo, y “hombre” el
universal, abstracto.
En esta misma línea, captar el concepto, captar la idea, la
esencia de una cosa, sería captar el universal de la realidad concreta.
En el enunciado anterior “Antonio es hombre”, ”hombre”,
aplicado a Antonio significa que el individuo se realiza la idea, la esencia
(aquello que hace que algo sea lo que es y no otra cosa), “el universal esencia-hombre”.
Esta esencia-universal se aplica a Antonio de la misma manera que a Juan, a
Guillermo o a Maquiavelo.
De aquí la definición clásica de lo universal en la
filosofía escolástica (de la que partirá también Ockam, aunque la criticará y
modificará substancialmente). Universal es “aquello que se predica como común a
todos y de cada uno (de los individuos de una totalidad, bien sea esta de
ámbito absoluto, como por ejemplo el ser, o de ámbito más reducido, como el
hombre, el animal, etc.).
A diferencia de lo general, lo universal se refiere a una
cosa muy definida y precisa que no puede faltar de ninguna manera en todos y
cada uno de los individuos en la totalidad expresada por el concepto.
Como problema, ha preocupado a la Metafísica y en especial a
una parte de ella: “ontología” (estudio o tratado del ser y la realidad). La
cuestión era determinar qué clase de seres, de entidades, son los universales,
qué realidad tienen, cuál es su forma peculiar de existencia. Por eso decimos
que es un problema fundamentalmente ontológico, pero ha tenido y tiene
importantes consecuencias para la lógica, la teoría del conocimiento y la
teología (como es el caso de la filosofía escolástica).
Los orígenes de este problema hay que buscarlos ya en
Platón, en su teoría de las ideas, aunque es en la Edad Media donde tuvo una
mayor fuerza y vigencia, hasta tal punto que se puede afirmar que toda la
metafísica de esta época tiene su raíz en la solución dad a este problema y que
la crítica y el desmonte que Ockam hace de la Metafísica anterior arranca de la
innovadora dirección que este filósofo da a la cuestión de los universales.
Platón habla de dos mundos: el mundo de las cosas y el mundo
de las ideas. La existencia de éste es previa y anterior, de tal manera que
aquel existe gracias a éste; las cosas (lo particular), es reflejo de las ideas
(lo universal). La idea de belleza, de bien, de justicia, de hombre, de animal,
existe como tal en ese mundo de ideas; los individuos, los seres particulares
realizan estas ideas, son copias imperfectas de ellas. La existencia de
aquellas es condición metafísica para que estas puedan existir. Esta forma de
concebir la realidad es la base y el origen del llamado realismo exagerado,
una de las soluciones adoptadas para el problema de los universales. La razón
de llamarlo así es clara: se debe a que según esta posición los universales
existen realmente incluso con una realidad mayor que las entidades concretas,
puesto que éstas son copias imperfectas de aquéllas (de hecho Platón afirmaba que
el mundo de las cosas era falso, mientras que el mundo ideal es verdadero).
Aristóteles introduce un nuevo concepto de realidad. Critica
la concepción platónica de las ideas afirmando que el verdadero ser, la
auténtica existencia, se encuentra no en lo universal, sino en lo individual.
El ser concreto, las cosas, son los auténticos seres reales. ¿Qué ha pasado con
el universal? Pues que según él, forma parte inmanente de los seres, constituye
la esencia (aquello que hace que la cosa concreta sea lo que es) y es captable
por el entendimiento. En el ejemplo anterior, lo que existe realmente es
Antonio; pero cuando pregunto por Antonio digo que Antonio es hombre. Es decir,
recurro a lo general para entender lo particular; esto lo captan los sentidos,
aquello, a parir de los datos de los sentidos, lo capta el entendimiento:
captar el universal es la posibilidad y tarea propia del entendimiento como
resultado de un proceso cognoscitivo, la abstracción. Este es el origen y la
base de otra corriente de solución: realismo moderado: los universales
existen, pero no separados de los individuos, sino en cuanto formas
configuradoras del ser de las cosas (formas substanciales); tienen pues su
fundamento en las cosas, existen en las cosas como inmanentes a ellas aunque no
identificados con cada una, sino con la esencia común a todos los seres de la
misma especie.
Esta solución será la adoptada por Santo Tomás, apoyándose
en Aristóteles.
La cuestión de los universales preocupó especialmente en la
Edad Media, y por eso se suele afirmar que como problema explícito nace en esa
época. Parece que el problema arrancó de la formalicen que hace Bocio (480-525,
filósofo latino nacido en Roma a través de quién comenzó a introducirse el
pensamiento de Aristóteles en Occidente) al traducir la “Isagogé” de Porfirio
(filósofo de origen sirio, discípulo del neoplatónico Plotino). En esta obra es
en la que por primera vez se alude explícitamente a este problema:
“No intentaré nunca enunciar si los géneros y las especies existen por sí mismos o en la nuda inteligencia, ni, en caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos”
Muchos autores medievales abordaron este problema tal como
aquí lo plantea Porfirio en la traducción de Boecio y generalmente dieron
soluciones en línea con las posiciones platónicas o aristotélica respecto de
las ideas.
Como elemento importante añadido al interés en el
tratamiento medieval del tema, hay que mencionar la conocida distinción entre
esencia y existencia, desconocida en el mundo griego, consecuencia de la
doctrina cristiana de la creación, como ya sabemos. Esta distinción ayudaba a
poner el acento en las esencias, en lo universal como diferente de la existencia,
de lo individual concreto.
Por otra parte, esta misma doctrina de la creación da origen
a una nueva suerte de realismo realismo agustiniano que situaba las
ideas platónicas en Dios, identificadas con El, y que cumplían la función de
servirle como modelo al crear las cosas; de ahí el nombre de ideas ejemplares.
Estas ideas eran los arquetipos en la mente de Dios.
Este realismo agustiniano no es incompatible con el realismo
moderado, sino que perfectamente conciliable. Existen las ideas de Dios como
ideas ejemplares o arquetipos de las cosas, y estas mismas ideas existen en las
cosas como forma substancial de las mismas, como el principio metaempírico
configurante de la esencia. De hecho lo más frecuente es encontrar en autores
medievales ambas posiciones (tal es el caso de Sto. Tomás).
Nominalismo: frente a esta doctrina común
escolástico-tomista, el nominalismo quiere ser consecuente con la prioridad
dada ya desde Aristóteles al individuo, al objeto singular. Sostiene que los
llamados universales son nombre sin ninguna realidad extramental. La realidad,
lo que existe, es el dominio exclusivo de los individuos singulares. (1). “Es
conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la
mente de Dios, como esencia de las cosas y como conceptos mediante los cuales
hablamos de las cosas. Las posiciones adoptadas en tonces de la cuestión de los
universales dependen de las afirmaciones o negaciones que se formulen con
respecto a cada una de tales esferas. Así, se niega que los universales estén
en nuestra mente como concepto y se declara que son sólo imágenes o vocablos
comunes, tenemos la posición nominalista o terminista. Si se afirma que están
en nuestra mente, puede preguntarse si existe o no la realidad denotada por
ellos. Cuando se mantiene que sí, pueden adoptarse tres opiniones: el universal
existe realmente (realismo extremo); el universal existe formalmente en nuestro
espíritu (realismo moderado); el universal existe fundamentalmente en cuanto a
su comprensión (realismo moderado de sesgo conceptualista).” J. Ferrater
Mora. Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid, 1979. Tomo IV, pp.
3346-47.
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