Historia y religión

La tercera pregunta kantiana, ¿qué me cabe esperar?, tiene un sentido escatológico. El «qué» por el que se pregunta y a cuya consecución tiende el hombre constituye el fin último (eschaton) de las acciones morales. La religión es la respuesta a esta pregunta.

Pero ¿se agota el sentido de la pregunta –y de su respuesta– en la mera dimensión religiosa? Kant ha pensado claramente que no. La consecución del fin cuya realización última y perfecta se espera de la religión implica y exige la acción social y política, por medio de la cual, este fin se realizará a través del tiempo: así la historia viene a representar un momento igualmente esencial en la respuesta a la pregunta ¿qué me cabe esperar?

1 Concepto kantiano del hombre

1.1 Las disposiciones originales del hombre

Kant, en la Crítica de la razón pura, establece la distinción fenómeno-noúmeno como único medio de resolver las contradicciones de la razón consigo misma. Esta distinción se aplica igualmente al hombre:

1) Como fenómeno, el hombre está sometido a, y se explica según, las leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, como un objeto más entre los objetos del mundo físico.

2) Pero en tanto que noúmeno, el hombre, ser libre, pertenece al ámbito de lo inteligible, al ámbito de la razón práctica.

Las ideas de la moralidad y de la libertad posibilitan o rigen la tematización de este ámbito, que, como ya hemos visto, es objeto de un saber no teórico, sino práctico.

La consideración del hombre arroja para Kant, como resultado, el reconocimiento de lo que él llama sus «disposiciones originales». Estas disposiciones se articulan según tres direcciones o vertientes concurrentes o constituyentes de su naturaleza:

1) Disposición a la animalidad, en función de la cual se explica la capacidad técnica del hombre.

2) Disposición a la humanidad, que explica, asimismo, su capacidad pragmática.

2) Disposición a la personalidad, que explica su capacidad moral.

«En relación a su fin, podemos con justicia reducirla a tres clases como elementos de la determinación del hombre:

1) la disposición para la animalidad del hombre como ser viviente,

2) la disposición para la humanidad del mismo como ser viviente y a la vez racional,

3) la disposición para su personalidad como ser racional y a la vez susceptible de que algo le sea imputado.

1. La disposición para la animalidad en el hombre se puede colocar bajo el título general del amor a sí mismo físico y meramente mecánico, eso es: de un amor a sí mismo en orden al cual no se requiere razón.

2. Las disposiciones para la humanidad pueden ser referidas al título general del amor a sí mismo ciertamente físico, pero que compara (para lo cual se requiere razón); a saber: juzgarse dichoso o desdichado solo en comparación con otros.

3. La disposición para la personalidad es la susceptibilidad del respeto por la ley moral como de un motivo impulsor, suficiente por sí mismo, del albedrío. La susceptibilidad del mero respeto por la ley moral en nosotros sería el sentimiento moral, el cual por sí todavía no constituye un fin de la disposición natural, sino solo en cuanto que es motivo impulsor del albedrío.

Si consideramos las tres mencionadas disposiciones según las condiciones de su posibilidad, encontramos que la primera no tiene por raíz razón alguna, la segunda tiene por raíz la razón ciertamente práctica, pero que está al servicio de otros motivos; solo la tercera tiene como raíz la razón por sí misma práctica, esto es: la razón incondicionadamente legisladora».

Kant, I.: La religión dentro de los límites de la mera razón. Alianza Editorial, Madrid, 1969, pp. 35-37.

1.2 La estructura constitutiva del hombre

Todas estas disposiciones, en su conjunto, expresan, por así decir, una estructura radical, constitutiva del hombre, que se remite a una dualidad de dimensiones, en consonancia con la primera distinción:

1) La dimensión empírico-sensible significa al hombre en su dimensión individual, egoísta, cerrado sobre sí, como una cosa más, entre las cosas. En atención a ella, puede y debe hablarse de la natural «in-sociabilidad» del hombre, sin que a este nivel –que no es susceptible de juicios morales–, la descripción «insociabilidad» tenga sentido peyorativo alguno.

2) La dimensión racional-ético-social significa al hombre como inserto en el reino de los fines y de la moralidad, como perteneciente a una comunidad de personas. Según esta dimensión, puede y debe hablarse de la sociabilidad del hombre.

Dado que las dos dimensiones lo constituyen estrictamente, hay que extraer la conclusión de que Kant ha concebido al hombre como un ser que encierra en sí una paradójica complejidad: una «insociable sociabilidad» o una «sociable insociabilidad» parece ser su primera y básica caracterización. Todo ello viene fundado en la condición «sensible-racional» del ser finito que es el hombre.

1.3 La realización humana: historia y religión

Sin estas consideraciones previas sobre el hombre no se puede explicar qué son la historia o la religión en Kant.

Recordemos ahora una formulación del imperativo categórico, que aparecía en cuarto lugar en la Crítica de la razón práctica: «Cada uno debe proponerse como fin último y supremo el soberano bien posible en el mundo».

En estricta concordancia con esta formulación, Kant ha puntualizado muy bien la idea de la filosofía como «una guía hacia el concepto en el que hay que colocar el soberano bien y hacia la conducta mediante la que se puede alcanzar».

Pues bien, desde esta formulación de lo que es la filosofía, va a resultar que historia y religión son las piedras que clausuran el sistema kantiano, las que le dan completitud, hacia las que todo se ordenaba, porque ellas encierran el secreto de la realización humana, motor primero de esa compleja actividad –mundana y académica a un tiempo– que vimos que era el filosofar para Kant:

1) Kant va a concebir la historia como un desarrollo constantemente progresivo, aunque lento, de las disposiciones originarias del género humano en su totalidad.

La filosofía de la historia kantiana aborda las cuestiones de en qué medida, bajo qué condiciones y hasta qué punto la historia, en cuanto evolución de la comunidad humana, puede llevar a la realización del soberano bien.

En ella se establece la idea de una «sociedad de ciudadanos del mundo» y se promueve la acción práctico-política de la razón en la organización de la sociedad bajo la referida idea, acción que ha de comportar la mayor realización posible de la libertad.

2) En contrapartida y como contrapunto igualmente necesario, Kant reajustará el lugar y el sentido de la religión. La filosofía de la religión va a establecer la idea de soberano bien como unión de virtud y felicidad.

2 Los principios explicativos de la historia

La historia es una consecuencia necesaria de lo que es el hombre: un conjunto de disposiciones, como hemos visto anteriormente. Pero «todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completa y conforme al fin»:

1) Esta exigencia de completitud y de logro de su fin de las disposiciones naturales humanas es el «primer» principio de la historia según Kant. Primero y necesario para explicarla, pero no suficiente.

2) El concepto de historia se alumbra para Kant cuando se advierte que un hombre solo, esa «única criatura racional de la tierra», no puede, como individuo, desarrollar completamente todas esas disposiciones. La tarea, en su completitud, está confiada a la especie. De ahí el decurso temporal de la historia («segundo» principio).

3) Ese momento que será el desarrollo adecuado plenamente a la intención de la naturaleza es la meta de las acciones humanas y es lo que da aplicación y efectividad a todos los principios prácticos de la razón. De este modo, vale decir del hombre y solo del hombre, que, lejos de estar conducido por el instinto, o por conocimientos innatos, es obra de sí mismo («tercer» principio).

Es esta una tesis kantiana que hay que entender en su pureza más genuina como asentada simplemente y de inmediato en el reconocimiento de la disposición «racional» del hombre, que implica en ella misma la libertad.

4) La diversidad de las disposiciones originarias de la naturaleza juega como medio promotor de su propio desarrollo, justamente por el antagonismo de esas mismas disposiciones.

Kant ha vislumbrado su tensión dialéctica, una tensión radicada en las oposiciones individuo-sociedad, fenómeno-noúmeno, lo empírico-lo racional de las acciones humanas. Es en este contexto donde Kant alude a la «insociable sociabilidad» de los hombres.

5) La realización de la esencia humana exige la sociedad, que se justifica como aspecto indispensable de la comprensión de la historia. «El magno problema de la especie humana», a cuya solución la naturaleza constriñe al hombre, es el establecimiento de una sociedad civil que administre el derecho de modo universal.

La sociedad, como meta última de la tarea que es la historia, significa simultáneamente el medio donde se encuentre la mayor libertad y el medio que contenga la más rigurosa determinación y seguridad de los límites de esa libertad.

Poder y derecho han de conjugarse estrechamente, a juicio de Kant, en la constitución de la sociedad. Y solo en ella, así entendida, podrá ser alcanzada la suprema intención de la naturaleza, que es el desarrollo de todas sus disposiciones.

Hay que insistir en que esa sociedad es, ante todo, una tarea siempre abierta, un problema que no podrá ser resuelto «sin que haya una relación exterior entre los Estados». La idea de una liga de naciones, de una sociedad internacional, es el último círculo del horizonte en el que se mueve la comprensión kantiana de la historia.

La historia busca, como soberano bien, la organización de una sociedad que produzca la suprema intención de la naturaleza. Hoy diríamos una sociedad plenamente justa.

3 La religión racional

«El soberano bien posible en el mundo» es la propuesta de la libertad. Tal idea de supremo bien es el objeto y el fin de la razón práctica, la ley esencial de toda voluntad libre por sí misma.

Pero ¿de dónde esperar ese supremo bien que la razón moral nos hace proponernos como objeto de nuestro esfuerzo? El darse a sí misma la ley es para una voluntad la esencia de su libertad. Pero eso no explica como supremo el supremo bien que la libertad se propone. La moral no necesita fundamento material para la determinación del libre albedrío.

Para sacar a la luz esta relación entre libertad y supremo bien, Kant recurre a la religión, fundamentándola al mismo tiempo. En la explicación de esta relación, Kant fundamenta lo que él llama «el paso de la moral a la religión».

3.1 Fundamentación kantiana de la religión

Dos momentos son esenciales en la determinación de la religión:

1) Reconocer el supremo bien como referido a una voluntad moralmente perfecta, sana y todopoderosa.

2) Considerar los deberes de la voluntad libre como mandatos de esa perfecta voluntad, mandatos divinos, aunque no órdenes arbitrarias y contingentes de un poder extraño.

Tales mandatos siguen siendo leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, pero son preceptos en cuanto que solo de una voluntad moralmente perfecta podemos esperar el bien supremo, que nos hace felices.

La moral, que en absoluto se sustenta en el recurso a la felicidad, se «enlaza», por así decir, con la felicidad, pues la felicidad resulta de la realización del bien moral. Por eso –puntualiza Kant–, no es propiamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad.

Solo después, cuando la religión sobreviene, se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad, en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella.

3.2 Religión racional, religión positiva y religión revelada

Fundada de esta manera la religión, dos consecuencias importantes se derivan de esta teoría kantiana, estrechamente relacionadas entre sí:

1) El rechazo de toda religión positiva, de toda religión que se reduce a un conjunto de ritos y dogmas que son aceptados y mantenidos solo por la autoridad de una tradición o una iglesia institucionalizada, sin que medie la razón práctica y el reconocimiento de su carácter autónomo.

2) La racionalización de la religión, lo cual plantea el problema de cómo se relacione el concepto kantiano de religión con el concepto de religión revelada (que no se debe identificar exactamente con el de religión positiva).

Frente a la religión positiva, Kant intenta fundar un concepto de religión racional o moral. Esa religión moral es la consideración estrictamente filosófica de la religión, según los principios de la razón y los postulados y condiciones de su realización que la razón exige; esto es, se trata de la religión dentro de los límites de la mera razón.

Ahora bien, esto no significa, en la intención kantiana, la negación de una religión revelada, cuya posibilidad subsiste como algo que rebasa los límites de la razón, límites que denotan lo que está más allá de ellos.

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