Lic.CC.2.5
Empezaremos
resumiendo la cuestión de los «juicios sintéticos a priori» (esto es:
de las «verdades necesarias») tal como se nos ha presentado hasta aquí:
Si no
hay juicios sintéticos a priori, si no hay verdades necesarias, entonces
no hay —por de pronto— certeza absoluta, nada es verdaderamente.
Ahora bien, que hay juicios sintéticos a priori es evidente, en primer
lugar, en el caso de las matemáticas, como hemos visto. Lo es también, añade
Kant, en el caso de los principios fundamentales de la Física, como, por ejemplo,
el de que cierta cantidad (la «cantidad de materia») permanece constante en
todo cambio, ya que, como hemos visto, carece de sentido pensar que una
proposición así pudiese fundamentarse en la experiencia, y, por otra parte, esa
proposición no es analítica (aun suponiendo que se definiese la «materia» como
cierta cantidad que se mantiene en todo cambio, no es analítico el que alguna
cantidad haya de mantenerse en todo cambio).
Mas,
por otra parte, aquello en lo cual se fundamenten los juicios sintéticos a
priori no podrá ser ajena a la experiencia. Tan importante como reconocer
que las verdades necesarias no pueden fundamentarse en el contenido de la
experiencia es reconocer que su necesidad es necesidad de, en y para la
experiencia: que la suma de los ángulos de un triángulo es dos rectos quiere
decir que, si medimos empíricamente los ángulos de cualquier triángulo empírico
(materialmente presente o imaginado), sabemos de antemano que su suma ha de ser
dos rectos, sabemos que nunca podremos empíricamente ver (ni trazar, ni
imaginar, ni soñar) un triángulo que tenga dos ángulos rectos u obtusos;
asimismo, la validez de los principios generales de la Física consiste en que,
de toda experiencia posible, sabemos de antemano que tendrá que estar de
acuerdo con esos principios. No se trata, pues, de que además (y aparte)
de la experiencia haya una fuente especial de conocimientos a priori, una
fuente especial para las verdades necesarias. De lo que se trata es de que todo
posible objeto de la experiencia cumple necesariamente con
ciertos principios, de que sabemos de antemano que toda experiencia posible
tendrá que ser acorde con esos principios. Con esto estamos indicando ya en qué
dirección hay que buscar la solución.
La
experiencia es el darse, el aparecer, el mostrarse, de los objetos. Todo
cuanto pueda darse en la experiencia, aunque sea indefinidamente diverso,
tiene esto dé común: que todo ello se da en la experiencia. Y esto, el darse,
la experiencia, es algo, es decir: ha de tener una determinada
constitución. Recordemos lo que decíamos en las págs. 19-21 acerca del sentido
de la tesis «Todo a es b». Si ahora hemos llegado a reconocer que
toda experiencia, todo darse algún objeto, ha de estar de acuerdo con ciertos
principios, ha de cumplir ciertas condiciones, lo que estamos reconociendo es
que esas condiciones forman parte de la propia esencia (= constitución) de la
experiencia como experiencia; forman parte no de lo que se da, sino del darse
mismo, y por eso son obligatorias para todo cuanto se da por el hecho de
que se da.
La
constitución, el «qué es», el «en qué consiste» de algo es su «esencia»; en
términos platónico-aristotélicos, a esto se le llamaba el eîdos; la
palabra aristotélica morphé, que en principio (cf. págs. 68-69) es sinónimo
de eîdos, se tradujo al latín por forma. Cualesquiera que sean
los conceptos que evoque la palabra «forma», la empleamos para designar la esencia,
la constitución, el «en qué consiste», cuando decimos que, según Kant, el
fundamento de validez de los juicios sintéticos a priori es «la forma de
la experiencia»; tales juicios son, pues, anteriores a cualquier experiencia
porque son las condiciones con arreglo a las cuales, y sólo con arreglo a
ellas, puede algo darse, es decir: acontecer en la experiencia. Recuérdese la
doctrina platónico-aristotélica según la cual el eîdos es «anterior».
La
tarea de fundamentar la validez de los juicios sintéticos a priori es,
pues, la tarea de poner de manifiesto la forma de la experiencia, de señalar
los elementos que la constituyen y la articulación que hay entre ellos. Vamos
a seguir algunos de los pasos de Kant en esta tarea.
«La
experiencia», en la terminología de Kant, se llama también «el conocimiento».
El conocimiento es una relación con el objeto; es, como vamos a ver, una relación
compleja, que comporta varios aspectos o elementos, pero de forma que estos
varios aspectos o elementos no se yuxtaponen pura y simplemente entre sí, es
decir: el conocimiento no es esto y lo otro, sino que, por ser
esto, tiene que ser aquello otro.
Kant
llama intuición a la relación inmediata con el objeto. Pues bien,
para que pueda haber relación con el objeto, tiene que haber ante todo la
relación inmediata; toda relación mediata presupone la relación inmediata;
nada puede estar mediatamente apoyado sobre la mesa si no hay algo que está
apoyado inmediatamente sobre ella. Por lo tanto, si el conocer es relación con
el objeto, el conocer es, ante todo, intuir.
Por
otra parte, el conocer es relación a un objeto, a algo que se enfrenta,
que está «puesto enfrente» (ob-iectum). En otras palabras: el
conocimiento no «crea» aquello que conoce, sino que lo encuentra. Esto lo
expresa Kant diciendo que el conocimiento es «finito»; «finito» es aquí lo
contrario de «absoluto»; «absoluto» (ab-solutum; solutum es el
participio de solvere, que significa: desligar, desatar) es aquello que
no depende de nada, que no está ligado a nada; el conocer, por el contrario,
es ligazón a lo que aparece, es sometimiento al aparecer de lo que aparece.
Esto quiere decir que el conocimiento es, por nuestra parte, receptividad, que
el conocer consiste en que lo que aparece «nos afecta», o, mejor, que el aparecer
de lo que aparece es, por nuestra parte, «afección» (palabra que significa el
hecho de ser afectado). A la receptividad (esto es: a la capacidad de
ser afectado) característica del conocimiento la llama Kant sensibilidad, y
a la afección la llama sensación o impresión.
Ahora
bien, el que haya impresiones no constituye conocimiento si esas impresiones no
son referidas a un objeto. Las impresiones son sólo hechos subjetivos, si no
son referidas a un objeto. Lo cual puede también ser dicho del modo siguiente:
yo no veo este libro por el hecho de que en mí haya las correspondientes impresiones
de color, tacto, etc.; lo veo cuando reúno la multiplicidad de las impresiones
en la unidad de la referencia a un objeto, bien entendido que las reúno no de
cualquier manera, sino según una determinada regla de enlace. Mi imagen del
objeto no es simplemente una yuxtaposición de impresiones; si lo fuese,
entonces empezaría por no tener sentido el que precisamente determinado
conjunto de impresiones sea referido a un objeto, porque el campo de
mis impresiones es indefinidamente prolongable por todos los lados; los
«límites» de —por ejemplo— esta cartera no están especialmente marcados en el
campo de mis impresiones; pero, además, aun dando por supuesta la delimitación
espacial del objeto, éste no es sólo esa delimitación de un territorio dentro
del continuo de nuestras impresiones, sino que es un determinado enlace de
impresiones, las impresiones referidas al objeto no quedan simplemente
yuxtapuestas, sino que su yuxtaposición es «interpretada» de modo que quedan enlazadas
entre sí y con las demás de una determinada manera. Que las
impresiones sean enlazadas de una determinada manera y que sean
referidas a un objeto, ambas cosas son lo mismo, porque afirmar la objetividad
de las impresiones es afirmar que el enlace de las impresiones no es cualquiera,
sino uno determinado, el que verdaderamente tienen; o, lo que es lo mismo,
afirmar las impresiones como impresiones referentes a un objeto es afirmar que,
aun cuando la pura masa de impresiones permita «ver» una u otra cosa, hay
precisamente tal cosa y no cualquier otra. Ahora bien, la regla de
enlace de las impresiones no es algo que pueda servir sólo para esta masa
de impresiones en este momento, sino que la misma regla puede servir
como regla de enlace en otros casos, para enlazar otras impresiones; puede
servir para un número indefinido de casos distintos. Así, pues, la regla de
enlace de las impresiones (o, lo que es lo mismo, la representación de un
objeto al que se refieren esas impresiones) es una representación que vale para
una pluralidad indefinida de casos. Esta representación es el concepto. Enlazar
las impresiones de una determinada manera, poner un objeto al que corresponden
esas impresiones, no es sino afirmar que lo que tenemos delante es... (una
casa, una nube, un conjunto de manchas). En el más elemental ver algo,
hay ya algún concepto, porque, si no lo hubiera, no estaríamos viendo ningún
objeto, no habría más que una sucesión, sin límites internos ni externos, de
impresiones, puros hechos subjetivos. No hay, pues, primero un conocimiento
puramente sensible, que sea conocimiento de la cosas concretas, y luego un
conocimiento «intelectual» o «por conceptos», que se refiera a universales,
sino que en todo conocimiento hay a la vez sensación y concepto, y ninguna cosa
concreta es conocida si no hay un concepto; no hay «conocimiento
sensible» y «conocimiento por conceptos», sino que el conocimiento es a
la vez ambas cosas. Tampoco es la sensación «anterior» ni «posterior» al
concepto, porque sensación y concepto sólo tienen lugar como los dos aspectos
necesarios de una sola cosa, que es el conocimiento. Sólo dentro del fenómeno
del conocimiento, distinguiendo aspectos en ese fenómeno, podemos hablar de
sensación y concepto; lo que no vale es que primero pensemos en la
sensación y en el concepto, para luego acoplar lo uno con lo otro y componer
así el conocimiento; es a la inversa: analizando el fenómeno del conocimiento,
que es una sola cosa, alcanzamos las nociones de sensación y concepto como
nociones de los dos aspectos constitutivos de aquel fenómeno.
La
sensibilidad es la facultad de conocimiento considerada como receptividad; el
entendimiento (la facultad de tener conceptos) es la facultad de conocimiento
considerada como espontaneidad. En otras palabras: la sensación es el
conocimiento como afección, el concepto es el conocimiento como función.
Pero el conocimiento es a la vez ambas cosas: receptividad y espontaneidad,
afección y función.
Resumiendo
el camino andado: el conocimiento es intuición, y, por ser intuición
finita, ha de ser a la vez concepto, y, puesto que ha de ser una
y la otra cosa, no puede ser una antes o después que la otra, o una además de
la otra, como yuxtaposición de ambas. El concepto afirma la referencia a un
objeto, pero esta referencia, como referencia inmediata, es la intuición. La
sensación es referencia inmediata al objeto, pero sólo en el concepto es puesta
esa referencia como tal. Cada uno de los dos términos, por lo tanto, sólo en
relación con el otro es lo que es.
Al
decir que el conocimiento es, por una parte, receptividad, afección, no hemos
querido decir que haya unas «cosas en sí» anteriores al conocimiento e independientes
de él, las cuales, actuando sobre el sujeto, «producen» las sensaciones. Hablar
de cosas «anteriores» al conocimiento y que «producen» el conocimiento,
describir cómo llega a producirse el conocimiento, es ponerse a «contar
historias» en vez de limitarse a decir lo que hay, lo que no inventamos
nosotros por razones de comodidad intelectual, sino que se nos aparece ello
mismo. Ponerse a explicar el conocimiento a partir de cosas «anteriores»
al conocimiento es olvidar que todo cuanto de alguna manera conocemos lo conocemos
en virtud del conocimiento y dentro de él. No tiene sentido hablar de
cosas «tal como son independientemente del conocimiento», porque, en la medida
en que admitimos que podemos decir algo válido de esas «cosas en sí mismas»,
estamos admitiendo que son al menos conocibles de modo general y, por lo tanto,
estamos sentando al menos su conformidad a priori con las condiciones
generales del conocimiento, es decir: no las estamos pensando como
«independientemente del conocimiento». De «cosas en sí» (aquí, «en sí» = «independientemente
del conocimiento») no podemos decir nada: ni siquiera que «las hay» ni que «no
las hay», porque tanto lo uno como lo otro serían ya conocimiento.
Si se
describe el conocimiento como un proceso en el que cierta «cosa» (a saber: lo
conocido) afecta a otra «cosa» (a saber: al cognoscente), etc., si se describe
cómo tiene lugar el conocimiento partiendo de lo que había «antes del
conocimiento», lo que se está haciendo es contar algo del tipo de una historia
de influjos, relaciones y acontecimientos entre cosas conocidas (del
mismo modo describimos cómo se propagan las ondas de radio desde el emisor al
receptor, etc.), cuando la verdad es que no se trata de cosas conocidas, sino
de en qué consiste el conocimiento mismo; se trata de aquel ámbito dentro del
cual (y con arreglo al cual) puede conocerse en general algo; no se trata,
pues, de una o de otra cosa, sino de cómo hay en general cosas. El conocimiento
no se explica a partir de cosa alguna, porque, al establecer alguna cosa, damos
ya por supuesto el conocimiento.
Por lo
tanto, al decir que el conocimiento es receptividad, no hemos querido decir
nada más que lo que suena, esto es: que el conocimiento se nos presenta como
receptividad, como afección; no hemos dicho nada acerca de una «causa» de esa
afección.
Igualmente,
al establecer que el conocimiento es, por otra parte, espontaneidad, no hemos
dicho que el objeto se constituya «en la mente» con independencia de «la
realidad en sí». El principio de que el conocimiento no se explica a partir de
cosa alguna vale también si la «cosa» en cuestión es «la mente» o «el sujeto»;
no hay un sujeto «en sí» que después, ejerciendo sus capacidades,
conozca; por el contrario, el conocimiento es lo primero, en lo cual podemos luego
distinguir aspectos, lados o facetas.
Si no
tiene sentido hablar de una «realidad» totalmente al margen del conocimiento,
entonces ¿qué ocurre cuando comprobamos que un pretendido conocimiento no es
verdadero, cuando constatamos un «error»?; lo que hacemos entonces ¿no es
comparar nuestro conocimiento con «la realidad»?; no; lo que hacemos es
comparar un presunto conocimiento con otro conocimiento que consideramos
válido, un precedente conocimiento más dudoso con un posterior conocimiento
que, por las razones que sea, resulta más seguro: habíamos creído que era así,
pero ahora vemos (es decir: conocemos) que es de tal otra manera; por
otra parte, cuando negamos que un conocimiento sea verdadero, lo que negamos
es que sea conocimiento: creíamos que era conocimiento, pero no lo es, y, en la
medida en que nos equivocábamos, no conocíamos aquello de lo que se
trata.
¿En
algún sentido puede hablarse de «realidad en sí» o de «cosa en sí», entendiendo
por tal aquello cuya validez tiene lugar al margen del conocimiento? Respuesta:
Carece
de sentido hablar de «cosas» al margen de cualquier conocimiento posible. Por
lo tanto, si hablamos de «cosa en sí» (en el sentido que hemos indicado en la
pregunta), lo que estamos haciendo es suponer que, por encima de lo que hasta
ahora hemos entendido por conocimiento (a saber: intuición finita y, por lo
tanto, también concepto), hay algo distinto a lo cual también podemos llamar
«conocimiento» y que, sin embargo, no es intuición finita; ¿qué podría ser?; no
otra cosa que una intuición absoluta (recuérdese que «absoluto» es aquí lo
contrario de «finito»), esto es: una intuición que no tendría nada delante, que
no dependería de la cosa que ha de ser conocida, porque sería a la vez
creación; según un concepto heredado de la filosofía medieval, Dios conoce todo
como creador que es de todo, y, puesto que en Dios no hay distinción
real entre los diversos atributos, conocimiento y creación son en él un mismo
acto; el conocimiento absoluto sería el conocimiento divino. Si suponemos un
conocimiento de tal índole en oposición al conocimiento humano, entonces sí se
puede decir que lo conocido en aquel conocimiento es la «cosa en sí», mientras
que lo conocido en el conocimiento humano es la cosa «tal como (para el
conocimiento humano) aparece», es decir: el «fenómeno» (del griego phainómenon:
«lo que se muestra», «lo que aparece»). Ahora bien, el concepto de
«conocimiento absoluto» lo establecemos sólo para decir qué no es el
conocimiento del que estamos tratando; la noción de «Dios» la hemos mencionado
sólo para decir qué no es el hombre. Estamos tratando de dirigir la
mirada a aquel ámbito dentro del cual se nos da todo aquello que se nos da y de
lo cual podemos hablar con fundamento, y ese ámbito es el conocimiento
«humano», no un hipotético conocimiento absoluto. Por lo tanto, si situamos por
un lado la cosa en sí y el conocimiento absoluto y, por otro lado, el fenómeno
y el conocimiento finito, no es para afirmar ambos términos, sino para
quedarnos en el segundo; el primero sólo nos sirve para decir de qué no estamos
tratando. Nos vale la afirmación de que lo conocido son «las cosas tal como
aparecen en nuestro conocimiento», pero ese «tal como aparecen» vale por «tal
como son», ya que ese «aparecer» es la única noción posible del ser. El
«fenómeno» es, pues, lo ente; de la «cosa en sí» no podemos decir «es»
ni «no es», porque «es» y «no es» expresan conocimiento, en tanto que la «cosa
en sí» es, por definición, lo ajeno al conocimiento.
Por lo
que se refiere a la cuestión de la forma de la experiencia, hemos preparado el
camino para su tratamiento; al reconocer en la facultad de conocimiento dos
aspectos (sensibilidad y entendimiento), establecemos que la forma de la
experiencia (o del conocimiento) ha de ser buscada, por una parte, como forma
de la sensibilidad, por otra parte como forma del entendimiento.
Martínez Marzoa, Felipe Iniciación a la Filosofía, Madrid, Istmo.
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