Aristóteles: La hýle y la morphé

Aristóteles dice que todo lo que no es en el sentido de ousía, todo aquello cuyo ser no es la ousía, es «en un sujeto». La palabra «sujeto» (hypokeímenon) significa: sub-yacente, su-puesto, lo que de antemano está. Para todo ser en el modo de «ser verde» o de «ser grande» o de «ser en tal sitio», hay supuesto un ser en el modo de «ser casa», «ser árbol», un ser en el sentido de ousía. Ahora bien, en la predicación como tal hay siempre (tanto si lo predicado es «casa», «árbol», como si es «verde» o «en tal sitio») un sujeto de la predicación, que también es sujeto en el sentido de «subyacente», porque está «supuesto» en la predicación, la cual es referir un predicado a un sujeto; el sujeto es como lo que está debajo, como supuesto, y sobre lo cual se «arroja» el predicado. Así, pues, las determinaciones del tipo ousía, si bien no «son en un sujeto», sin embargo son predicados y, por lo tanto, «se dicen de un sujeto» o, por así decir, en cada caso acontecen por lo que se refiere a un sujeto[1]. Aristóteles se sirve de esto para mostrar que las cosas no pueden ser tan sencillas como pudiera desprenderse de la simple enunciación (sin ulterior problematización) de la teoría de las ideas, ya que de la consideración que acabamos de hacer resulta que lo único que no remite a sujeto (= supuesto) alguno, lo único que ni «es en» un sujeto ni «se dice de» un sujeto, es precisamente el esto del cual decimos que «es caballo», que «es casa» o cualquier otra predicación del tipo ousía. Podemos introducir brevemente los reparos de Aristóteles a la teoría de las ideas con una fórmula como la siguiente:

Aristóteles está de acuerdo en que ser es eîdos, es presentar un aspecto, tener una determinación, unas notas características, «ser...». Ahora bien, ser y lo que es no son la misma cosa. Sócrates es, y su ser consiste en «ser hombre»; el eîdos hombre es aquello en lo que, en el caso de Sócrates (no en el de un caballo), consiste el ser, pero no es ello mismo lo ente, sino que lo ente, en el caso de Sócrates, es Sócrates y, en el caso de un caballo, es el caballo en cuestión. En otras palabras:

Ser es «ser caballo», «ser hombre», «ser jarra»; sobre la base de esto, es también «ser blanco», «ser de tal o cual tamaño», etc. Pero lo que es, lo ente, es lo que «es caballo» o «es casa» o «es blanco». Aquello que es, lo ente, no es de otro modo que siendo o caballo o casa o lo que sea y siendo o blanco o amarillo o negro. No «hay» un previo algo del que luego decimos que «es...», porque el es (el «hay») no consiste en otra cosa que en «ser...». Pero, por otra parte, el «ser A», «ser B», «ser C» no agota el esto, el lo que, el «individuo»; todas las características o notas de una cosa son «universales», es decir: pueden ser cumplidas todas y cada una de ellas por una pluralidad indefinida de individuos posibles: «esto es un caballo», pero otras infinitas cosas posibles son cada una «un caballo»; «esto (este caballo) es aquí», pero otros infinitos caballos posibles podrían ser «aquí» y no por eso dejarían de ser otros que el que estamos considerando;, podemos ciertamente «identificar» o «localizar» un objeto, dando una referencia al mismo que por sólo un objeto pueda ser cumplida (por ejemplo diciendo «la cosa que en tal preciso momento se encuentra en tal preciso lugar»), pero esta mención no menciona a la cosa misma, sino que se limita a indicar relaciones accidentales, que justamente la misma cosa podría no tener. El individuo es irreductible a notas características, a «ser A», «ser B», etc.; la cosa ente no es el «ser A», «ser B», sino aquello que «es A» o «es B», lo subyacente a lo cual le es reconocido el «ser A» o «ser B», lo que aparece con el carácter A o el carácter B. Recordemos que el «ser...» lo entendíamos así: «mostrarse como...»; que «es caballo» significa no ciertamente que nosotros lo tomamos por caballo, sino, a lo sumo, que lo reconocemos como caballo, es decir: que ello mismo se muestra como caballo. Pues bien, lo que viene a decir Aristóteles, según la fórmula elemental que estamos dando de su pensamiento, es que el «mostrarse como» es la presencia (= la determinación, el aspecto) de algo, y que, por lo tanto, no es exclusivamente mostrarse, sino el mostrarse propio de un fondo, un mostrarse al que pertenece un subyacer, un permanecer oculto, el «esto» que escapa a la determinación. El «mostrarse como», el ser, el eîdos, es, en efecto, presentar una determinación, un aspecto, «ser A» o «ser B», presentar unas notas características, pero, más allá de toda nota característica, queda siempre aquello que se presenta en esas notas características, lo cual, a la vez que se presenta, se rehusa, pues, si su ser (esto es: su presencia) consiste en su aspecto (en sus notas características), sin embargo ello mismo a la vez queda más allá de toda nota. En otras palabras todavía: todo conocer algo es reconocer sus notas características, pero toda nota característica es un universal, el individuo queda siempre más allá.

Aristóteles, pues, entiende el eîdos como el mostrarse de algo que, por otro lado, permanece oculto. El eîdos no es simplemente el aspecto y el tener un aspecto, sino el presentarse en un aspecto, el salir a la luz. Por de pronto, Aristóteles es tan consciente de este cambio de acento en cuanto al significado del término eîdos que, aunque sigue empleando este término platónico, acuña a su vez otro, en principio con el mismo significado, pero que emplea en especial cuando pretende distanciarse de la noción del eîdos entendido solamente como la determinación, sin referencia a lo subyacente; el nuevo término es morphé, que, como eîdos, fuera de la lengua filosófica significaba «figura». A la vez, Aristóteles designa lo subyacente, lo que se substrae en el mostrarse, con el término hýle; este término significaba en griego: bosque, leña, madera y, en general, material(es) de construcción. Vale la pena ver por qué Aristóteles elige una palabra que significaba esto.

Decíamos que, si ser es eîdos tanto para Platón como para Aristóteles, este último entiende el eîdos, el «aspecto» o la «figura», no sólo como el «tener un aspecto», sino como el presentarse en un aspecto, el salir a la luz. Esto significa que, para Aristóteles, el ser mismo es llegar a ser. Esta cosa es, eso quiere decir: se mantiene en el ser, lo cual quiere decir: a su ser le pertenece esencialmente el llegar a ser y el perecer. El ser no puede pertenecer precisamente a las ideas, no ya porque las ideas no se vean ni se toquen, sino por otra razón, a saber: porque que es sólo puede decirse de aquello que se afirma en el ser, y afirmarse en el ser es alternativa frente al no-ser, es surgir, brotar, producirse, llegar a ser, al cual pertenece el perecer. La ausencia de posibilidad de no-ser, característica de las ideas, es en verdad ausencia de ser, de «ser» que constituya verdaderamente una decisión frente al no-ser. El día es día porque se mantiene frente a la noche, y esto quiere decir que la noche le pertenece esencialmente. Lo que no está entregado a la muerte no es viviente.

La noción aristotélica del llegar a ser engloba todo lo que llamamos «movimiento» o «cambio», porque, si ser «se dice de múltiples maneras» (cf. texto sobre las categorías), lo mismo le ocurrirá a «llegar a ser»; así, el cambio de lugar será el llegar a ser en el que el «ser» tiene el sentido del «en cierto lugar», el cambio de cualidades será el llegar a ser en el que el «ser» tiene el sentido del «de cierto carácter», etc. Pero, lo mismo que las diversas maneras en que «se dice» el ser son todas ellas ser por referencia a una primera, que es la ousía, igualmente todos los modos del «llegar a ser» serán tales por referencia a aquel en el que el «ser» tiene el sentido de ousía, esto es: no al «llegar a ser aquí» o al «llegar a ser grande» o al «llegar a ser blanco», sino al «llegar a ser caballo», etc., esto es: al «llegar a ser» en el cual se produce un caballo, un olivo, una jarra o un templo.

Todo llegar a ser («nacer») es a la vez dejar de ser («perecer») y de modo que el ser pertenezca en ambos términos a la misma categoría: llegar a ser grande es dejar de ser pequeño, llegar a ser aquí es dejar de ser allí. En otras palabras: todo llegar a ser acontece a partir de algo. ¿Podemos decir de modo general a partir de qué? Podemos decir que alguien llega a ser médico a partir de «no médico». Pero entonces debemos entender «no médico» de un modo especial, porque, literalmente, también una piedra es «no médico», y el carácter «no médico» de la piedra no tiene nada que ver con ningún «llegar a ser médico»; en el caso de la piedra, simplemente no se plantea la cuestión de si es médico o no. Si entendemos «no médico» en el sentido en que puede decirse de una piedra, entonces «no médico» no es lo contrario de «médico»,; sino que es simplemente lo que —por así decir— quedar fuera; una piedra no es médico, pero tampoco es lo contrario de médico, tampoco «carece» del arte médica. Igualmente, «llegar a ser caliente» acontece no a partir de «no caliente» (pues «no caliente» también es, por ejemplo, el número tres), sino precisamente a partir; de «frío». Todo llegar a ser acontece a partir de lo contrario, no simplemente de «otra cosa». Para distinguir en cada caso brevemente entre las dos formas des negación (como «no caliente» y «frío»), diremos, por ejemplo, que una piedra «no es médico», mientras que un hombre no médico «no-es médico», o, también, diremos «no médico» para expresar la simple exclusión («no médico», pues, puede decirse de una piedra) pero «no-médico» para designar lo contrario de médico, lo cual sólo puede decirse de un hombre; «no-caliente», por ejemplo, será lo frío.

Por otra parte, en todo llegar a ser hay un subyacente; por ejemplo: decimos que un no-médico llega a ser médico, o que un hombre llega a ser médico, o que un hombre no-médico llega a ser hombre médico, o que de no-médico llega a ser médico; aquí «no-médico» es el contrario, mientras que hombre es lo subyacente; en el cambio de no-médico en médico está supuesta la determinación hombre, como en el cambio de frío en caliente subyace la determinación de algo que pueda ser frío o caliente, la cual será alguna determinación, puesto que no cualquier cosa puede ser frío o caliente (del mismo modo que una piedra no puede ser médico ni no-médico). Ahora bien, en los ejemplos que acabamos de poner, la necesidad de un subyacente está clara por el hecho de que las determinaciones que manejamos («médico», «caliente») no pertenecen a la categoría de ousía y, por lo tanto, son «en un subyacente». Nos hemos facilitado, pues, la tarea al tomar como ejemplos casos de llegar a ser en el que el ser no es ousía, y ahora tenemos que preguntarnos si el que haya un subyacente es esencial a todo llegar a ser, cualquiera que sea el tipo de determinación de que se trate; lo es, en efecto, puesto que podemos mostrar la necesidad de un subyacente mediante un razonamiento basado solamente en la propia noción de «llegar a ser», como es el siguiente:

«(Un) no-A llega a ser A» enuncia algo completamente distinto de esto otro: no-A desaparece y, coincidentemente, aparece A; para que haya «llegar a ser», es preciso que sea el propio no-A el que llega a ser A. No podemos decir que de la semilla se ha producido la planta si no estamos seguros de que es la semilla misma la que ha devenido planta, cosa enteramente distinta de que simplemente, por una parte, la semilla haya desaparecido y, por otra parte, la planta haya aparecido. No se puede hablar de «llegar a ser» (esto es: de movimiento) si no ocurre que —de algún modo, cuyas condiciones han de investigarse— lo que era permanece y lo que llega a ser ya era.

Así, pues, incluso en el llegar a ser en el que el ser tiene el sentido de ousía, incluso ahí es necesario que haya un substrato que ya era y que permanece, un subyacente. Esto plantea una dificultad, si nos atenemos al principio de que ousía es aquel ser que no tiene lugar «en un subyacente». A esta dificultad se suma esta otra: hemos visto que todo (cuanto llega a ser) llega a ser a partir de lo contrario; pero, así como hay caliente y frío, y así como entendemos perfectamente lo que es «no-médico» (distinto de «no médico») frente a «médico», no encontramos, al menos por el momento, un sentido preciso de «no-hombre» o de «no-olivo».

Una determinación del género ousía, en efecto, no se opone a otra determinación que sea su contrario como «caliente» se opone a «frío» o «sabio» a «ignorante». Pero esto sólo quiere decir que lo contrario será tal por relación no a «caballo» u «olivo», sino al ser mismo de «ser caballo» o «ser olivo», pues, como vamos a ver, si no hay una determinación que sea lo contrario de «caballo» o una que lo sea de «olivo», sí hay «no-ser caballo» y «no-ser olivo»; dicho en general: si, cuando A es una determinación del género ousía, no hay una determinación «no-A», lo que sí hay es un «no-ser A», distinto de simplemente «na ser A». Por ejemplo: una piedra «no es planta», pero «no-ser planta» pertenecerá únicamente a aquello cuyo perecer propio es el nacer de la planta, es decir: a la semilla; la semilla no-es planta. Respecto a este no-ser; hay que observar: a) que es determinación: a la semilla del olivo le pertenece precisamente «no-ser olivo», no «no-ser higuera» ni «no-ser caballo»; b) es esencial a aquello a lo que pertenece: «no-ser planta» es la esencia misma de la semilla; «ser semilla» es precisamente y estrictamente «no-ser planta»; éste es el ser propio de la semilla; el llegar a ser de la planta es el perecer de la semilla, y, sin embargo, justamente es en ese perecer en donde resulta cumplido el ser de la semilla, en donde la semilla es semilla. Así, pues, el no-ser en cuestión es la determinación propia de aquello a lo que pertenece, y, por lo tanto, «es en cierta manera eîdos», puesto que eîdos es la determinación propia de algo, y, por ello, «el eîdos se dice de dos maneras»; esto es: el eîdos «se dice de dos maneras» porque no sólo el «ser A» o «ser B», sino también el «no-ser A» o «no-ser B» es en cierta manera eîdos.

Tenemos con esto también resuelta la cuestión, arriba planteada, de cómo puede haber un subyacente en el «llegar a ser A» cuando A es una determinación del género ousía y dado que la ousía no tiene lugar «en un subyacente». En efecto, en el «llegar a ser olivo», olivo en cierta manera subyace, porque la determinación «olivo» tenía lugar ya en el (no-)ser propio de la semilla, que era precisamente «no-ser olivo».

A lo que nosotros hemos llamado «no-ser», Aristóteles lo llama dýnamis (potencia), palabra que designa la cualificación para algo. Donde hemos dicho «no-es...», Aristóteles dice: «es en cuanto a la dýnamis...». En contraposición, para designar el «ser» como el «ser olivo» del olivo, no de la semilla, emplea Aristóteles los términos enérgeia y entelékheia. Literalmente, enérgeia significa «ser en (el estado de) obra», y entelékheia «tenerse en el fin»; ambos términos tienen el sentido de «cumplimiento» (acto); en la palabra «fin» (télos) se encuentran reunidos en uno solo los sentidos de «cumplimiento» y «delimitación» (= de-terminación, eîdos); «obra» es lo «producido», y «producir» tiene en griego el sentido —varias veces aludido anteriormente— de «sacar a la luz».

Que algo es A «en cuanto a la dýnamis» quiere decir que su perecer propio es el «llegar a ser A» propio de A; la semilla perece en el llegar a ser planta de la planta, y precisamente en tal perecer, y sólo en él, se cumple el ser de la semilla (que es no-ser planta). Decíamos que, en todo llegar a ser, algo perece; ahora

sabemos que ese perecer es a la vez el cumplimiento, el ser, de lo que perece, en cuanto que tal ser es «no-ser...», es decir: por cuanto es un «ser en cuanto a la dýnamis», hemos llegado con esto a una definición aristotélica del movimiento (recuérdese que el movimiento no es otra cosa que el llegar a ser): el movimiento es «la entelékheia de aquello que es por dýnamis precisamente en cuanto que es por dýnamis»[2].

Volvamos ahora a la obra de arte y los materiales. Decíamos que el arte no «utiliza» o «consume» simplemente los materiales, sino que los descubre en su carácter propio; que la estatua muestra lo que «se puede hacer» con un trozo de mármol. Esto ahora quiere decir: la presencia (el ser) de la estatua es el cumplimiento del bloque de mármol en lo que éste es en cuanto a la dýnamis; el surgir de la estatua (su producción en cuanto que no es un hecho pasado cuando la estatua está ahí, sino su mismo «estar ahí», su ser, pues la estatua es estatua sólo como producida) es «movimiento» en el sentido aristotélico antes mencionado. Que la estatua es de mármol (y no sólo de «mármol» en general, sino incluso de este mármol de tal calidad) significa que, en el surgir de la estatua, el bloque de mármol ciertamente ha perecido, pero no porque haya sido consumido, sino porque (en este caso por mediación de un «comprender», de un «saber», que es el «arte»; cf. más adelante) ha sido cumplido, ha sido llevado a un aspecto y, sin embargo, sigue siendo lo que se cierra en sí mismo, la consistencia, el dentro. Igualmente, el crecimiento de la planta es el salir a la luz de la virtud oculta en la semilla y que habrá de recogerse de nuevo en la semilla. La hýle es la dýnamis. A toda morphé (enérgeia, entelékheia) pertenece una hýle (dýnamis) porque el salir a la luz es a la vez permanecer oculto, esto es: porque al ser le pertenece esencialmente el no-ser.

Podíamos haber expuesto la teoría de las ideas del siguiente modo: «ser» es tener una constitución, una determinación; el ser de esta cosa (supongamos que se trata de un olivo) es «ser olivo»; ahora bien, para que este «ser» ocurra, para que algo pueda en general «ser olivo» mientras que otro algo es (por ejemplo) higuera, es preciso que de antemano consista en algo el «ser olivo» y consista en algo el «ser higuera»; por lo tanto, el eîdos tiene que ser «anterior», tiene que estar ya antes de que la cosa concreta sea. Esto constituye una aparente contradicción (el ser ha de ser anterior al ser), que Platón evita negando que el «ser» de las cosas concretas sea verdaderamente ser; el verdadero ser es aquel que es «anterior» y «siempre». Pero con esto se nos esfuma precisamente aquello que tratábamos de aclarar, a saber: el que esto sea caballo y aquello higuera, puesto que, al final, resulta que esto no es verdaderamente caballo y aquello no es verdaderamente higuera, y, si se admite que, aun así, «de alguna manera» es esto caballo y aquello higuera, entonces, en la medida en que lo sean, se reproduce el problema inicial.

Pues bien, Aristóteles acepta lo expuesto en el párrafo anterior, pero precisamente tal como lo hemos expuesto, esto es: tomando distancia frente a Platón a partir de la frase en la que explícitamente hemos mencionado a Platón como responsable. Aristóteles rechaza las «ideas» y acepta la aparente contradicción de que el ser haya de ser anterior al ser, o, lo que es lo mismo, acepta que ser es llegar a ser, esto es: que el ser es camino al ser y que tiene como meta el ser. Nada sería más fácil, a partir de una exposición sumaria del pensamiento de Aristóteles, que concluir que la dýnamis es anterior a la enérgeia y que la hýle es anterior a la morphé, lo cual, precisamente por ser tan fácil, es perfectamente ajeno al pensamiento de Aristóteles, que estableció los conceptos de hýle y dýnamis precisamente para explicar que el eîdos, la morphé, la entelékheia, el ser, está desde el principio y como principio. En efecto, la semilla del olivo es precisamente semilla de olivo, no de higuera; es el «ser olivo» del olivo lo que la define, lo que le adjudica el «no-ser olivo» que es lo propio de la semilla; igualmente, es la constitución, la figura, el eîdos, de la estatua lo que determina que este bloque de mármol sea (o que no sea) material adecuado para la estatua; el bloque de mármol, pues, queda definido como hýle para la estatua y como «estatua en cuanto a la dýnamis» en virtud del eîdos de la estatua. Vemos, pues, que el «ser olivo» del olivo está desde el principio y como principio en el «llegar a ser olivo». Sería un absurdo decir que la batalla de Waterloo es anterior a la batalla de Waterloo, porque al decir esto mencionamos la batalla de Waterloo como algo que situamos en el tiempo, dando por simplemente supuesta la noción del tiempo; pero no ocurre lo mismo con el ser, porque aquí la noción del tiempo no está supuesta, sino que brota de la noción del ser como llegar a ser; porque al ser como llegar a ser le pertenece esencialmente el que «finalmente» tenga lugar aquello que ya tenía lugar «al principio», porque el ser mismo es una cierta distensión entre un «al principio» y un «finalmente», entre un «antes» y un «después», por eso hay lo que llamamos «tiempo»; de esto trataremos en el capítulo que dedicaremos a la noción aristotélica del tiempo.

[1] La distinción entre «en un sujeto» y «no en un sujeto» coincide con la división de las categorías: «no en un sujeto» es la ousía; «en un sujeto» es todo lo demás. En cambio, la distinción entre «(ser dicho) de un sujeto» y «no (ser dicho) de un sujeto» se cruza con la de las categorías. Cada categoría es un modo de predicación (= un modo en que tiene lugar el ser), y en cada predicación algo puede ser predicado (= «dicho de») y otro algo puede ser solamente sujeto (= aquello de lo cual se dice un predicado). El esto del cual digo «esto es (un) olivo» o «esto es (una) casa» ni es en un sujeto (porque es en el modo de ousía) ni se dice de un sujeto, mientras que «casa», «olivo», etcétera, si bien no es en un sujeto, se dice de un sujeto. El esto del que digo «esto es verde», tal como aparece en esta proposición (es decir: simplemente como verde, no como casa verde ni como árbol verde), es en un sujeto (porque presupone algo que no está dicho, a saber: una ousía), pero no se dice de un sujeto (porque es un esto, no un predicado, no un universal); por su parte, «verde» (e incluso determinado matiz de verde) es en un sujeto (porque no es ousía) y se dice de un sujeto (porque es un predicado).

[2] Decimos «por dýnamis» en vez de «en cuanto a la dýnamis» por obvias razones de redacción.