Como todo el mundo sabrá ya, la Fides et Ratio es la carta encíclica dirigida por Juan Pablo II "a los obispos de la Iglesia católica", conmemorando el XX aniversario de su Pontificado. Considerando la ocasión, es significativo que el Papa haya preferido ofrecer nuevas directrices para la reconstrucción del pensamiento católico antes que una síntesis de su ya extenso magisterio. A pesar de todo, a nadie se le oculta que la novedad de estas directrices es sólo relativa, puesto que la encíclica se edifica sobre la doctrina católica clásica de las relaciones entre la razón y la fe o, más precisamente, entre la teología y la filosofía: el tomismo.

Contra esta interpretación del "espíritu" del Concilio Vaticano II –el conocido aggiornamiento de la Iglesia-, el Papa reacciona con una vuelta a las esencias, sin salirse de la letra del Concilio Vaticano II. Como ya ocurriera en tiempos de Leon XIII, la Iglesia se ve en la necesidad de resucitar al santo de Aquino como modelo de filósofo cristiano, frente a la preferencia de la teología actual católica por pensadores más cercanos al idealismo alemán protestante (Hegel, Schelling) o al existencialismo (Heidegger). Pues bien ¿cómo interpretar esta novedad, cuando la ausencia de fe no nos compromete con alguna de las partes?

Advirtamos ya que es imposible resolver aquí por completo este interrogante, pero cabe apuntar alguna clave. Así, es obligado notar que, frente a la concepción protestante del cristianismo -individualista y cuasi mística- a la que tantos teólogos se aproximan hoy en día, el Papa aboga por una interpretación racional de la fe a través del tomismo que hemos de valorar muy favorablemente, en la medida en que nos quepa reconocerle algún grado de racionalidad a la filosofía escolástica.

Pero se advierte también en la encíclica que la religión católica no es sólo filosofía, sino Revelación divina. En consecuencia, no puede decirse que toda la filosofía sea compatible con la fe católica, ni que ésta asuma íntegramente, de un modo imparcial, la filosofía. Más bien necesita, valga la expresión, "catolizarla" para que la llamada razón teológica pueda asumirla, del mismo modo, por cierto, que necesita "racionalizar" los dogmas para hacerlos comprensibles a la razón humana. En esta sutil dialéctica se fue constituyendo lo que a lo largo de los siglos se conoce como filosofía cristiana -patrística y escolástica- y así se llegó a la síntesis entre catolicismo y aristotelismo que Santo Tomás formuló en su doctrina de los dos órdenes –natural y sobrenatural-, impresa a lo largo de todo el texto papal.

Como vemos, la filosofía le es necesaria a la fe, a la teología, y en esto hemos de darle la razón al Papa, puesto que a mayor contenido filosófico en una religión, mayor será su racionalidad –o menor su irracionalidad. En este mismo aspecto se apoya históricamente la superioridad del catolicismo frente a otras religiones, el catolicismo ante el budismo, tan de moda en nuestros días, e incluso ante el Islam: es la Iglesia católica la que transmite a occidente el legado griego (la filosofía) y romano (el Derecho), y a través de filósofos y juristas la Iglesia mantiene su conexión con las ciencias modernas (por artificiosa que resulte en ocasiones) y el Estado. Pero ¿necesita la razón de la fe como nos dice el Papa?

Así como cabía asumir las consecuencias de la necesidad que la fe tiene de la filosofía, e incluso buena parte del diagnóstico papal sobre las alternativas filosóficas que se le ofrecen al catolicismo, sólo podremos asumir una parte menor de las críticas que el Papa le dedica a la filosofía moderna, si bien nuestro fundamento será distinto. Ello se debe, por supuesto, a que nos consideramos ateos y si bien entendemos que un filósofo que sea fiel católico pueda asumir las directrices papales (se le exhorta a ello explícitamente en FR §79), nosotros no podemos admitir, como pretende el Papa, que la relación fe/razón sea simétrica. Nos vemos obligados, por diversos compromisos ontológicos en los que ahora no cabe extenderse, a rechazar por completo las llamadas "fuentes reveladas" en las que se apoya la fe. Por otro lado, no defendemos la filosofía (o la razón) en general, pues no hay una sola clase de filosofía, sino el materialismo filosófico que profesamos, del mismo modo que el Papa, por más que hable de filosofía en general, está reivindicando aquélla que sea compatible con el catolicismo, y en particular el tomismo.

En este sentido, todas las filosofías que no tienen en cuenta la fe (la religión), constituyen para el Pontífice otros tantos errores o filosofías falsas (por más que sean verdaderas filosofías). Sólo la que coordine sus principios con los de la fe católica puede ser considerada filosofía verdadera. Hemos de notar que la relación de filosofías admisibles para el católico, siguiendo al Papa, no es muy amplia y por ello esta encíclica será sin duda duramente criticada y aborrecida por los teólogos "progresistas" que suelen ser reconocidos como los herederos del Vaticano II -los únicos racionales, dicho sea de paso, para un amplio sector de la izquierda.

En resumidas cuentas, según la encíclica, no puede entenderse la fe sin la razón, pero tampoco la razón puede darse sin la fe. En consecuencia, la filosofía pasa a ser también objeto de evangelización, según el propósito expresado por Juan Pablo II en repetidas ocasiones a lo largo de su Pontificado: recristianizar Europa. Por más que no podamos compartir este propósito, tampoco dejaremos de sacar algún partido: la reivindicación de la filosofía escolástica nos muestra la cara más racional de la Iglesia Católica, aquélla frente a la cual cabe ser ateo y no solamente impío; nos libra de místicos e iluminados dejándonos ante el Dios de los filósofos (el de Spinoza pero también el de Santo Tomás), a quien "ni María Santísima conoce con ser su madre". A finales de este siglo, es lo más cercano al ateísmo con que podemos toparnos.

1. Debe consultarse, especialmente, el Decreto Optatum totius (Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid, 1993). Sobre la base de este Decreto, el Código de Derecho Canónico de 1983, ordenamiento jurídico de la Iglesia Católica Latina, incorpora en uno de sus cánones la siguiente disposición: "Ha de haber clases de teología dogmática, fundada siempre en la palabra de Dios escrita, juntamente con la sagrada Tradición, con las que los alumnos conozcan de modo más profundo los misterios de salvación, teniendo principalmente como maestro a Santo Tomás..." (c.252 § 3, Código de Derecho Canónico, BAC, Madrid, 1997). Y no solamente se ordena su estudio, sino que el propio Concilio ejercita el conocimiento de la doctrina del Aquinate en múltiples dominios, incluso aquellos como los de la relación de la Iglesia con las comunidades políticas para los que podría parecer más arcaico. Puede verse como ejemplo el n. 76 de la Constitución Gaudium et spes (op. cit.). Una referencia sinóptica sobre la autoridad doctrinal de Santo Tomás se encuentra en la introducción de Santiago Ramírez a la primera edición de la Summa publicada por la BAC.

 2. Cf. Fides et Ratio (a partir de ahora FR ) §§ 52-56.

 3 FR § 36.

 4 Aunque se rechaza en el texto la expresión de ancilla theologiae -dice el Papa (FR § 77) que tal expresión ha sido mal interpretada al entender por tal sumisión servil- se reconoce su importancia histórica al mostrar la necesidad de relación entre filosofía y teología.

 5. Tesis mantenida por G. Bueno en el Mito de la Cultura (Barcelona, Prensa Ibérica, 1996), en la cual se reconstruye la secularización de la idea de gracia en la de cultura, tras la pérdida de poder a que los tiempos modernos condenaron a la Iglesia Católica. La cultura, en efecto, se entiende regularmente como una realidad que eleva a los hombres sobre su condición de animales y los exalta a la condición de habitantes de un reino superior, y ésa es precisamente la atribución principal de la idea teológica de Gracia. Esta obra no solo ha recibido un mayor número de recensiones y comentarios en prensa que cualquier otra de las obras del autor (puede consultarse una recopilación de las mismas con otros escritos del autor en las páginas del Proyecto Filosofía en Español: http://www.uniovi.es/~filesp/sym/gsym005.htm#01), sino que seis meses después de aparecer su primera edición, salía al mercado la cuarta reimpresión.

 6. «Pues mientras unos niegan expresamente la existencia de Dios [ateísmo], otros piensan que el hombre no puede afirmar absolutamente nada sobre El [agnosticismo]; hay otros que someten a examen el problema de Dios con tal método que parece carecer de sentido [positivismo y neopositivismo]. Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicar todo sólo con la razón científica [cientificismo] o, por el contrario, no admiten la existencia de ninguna verdad absoluta [relativismo]. Algunos exaltan tanto al hombre, que la fe en Dios resulta debilitada, ya que les interesa más, según parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios [humanismo ateo]. Otros se representan a Dios de tal manera que esa falsa imagen, que rechazan, no es de ningún modo el Dios del Evangelio [racionalismo]. Otros ni siquiera se plantean las cuestiones acerca de Dios, porque no parecen sentir inquietud religiosa ni advierten por qué han de ocuparse de la religión [indiferentismo]. Además, muchas veces el ateísmo surge, bien de una violenta protesta contra el mal en el mundo [nihilismo], bien de una adjudicación indebida del carácter absoluto a algunos bienes humanos que son considerados prácticamente como dioses [razón instrumental, utilitarismo]». Texto incluido en Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid, BAC, 1993. Las corrientes criticadas por el Papa vienen a coincidir punto por punto con las criticadas por el Concilio y que nosotros hemos definido, y puesto entre corchetes, siguiendo la encíclica. Compárese pues el texto con los 8 parágrafos (no consecutivos) de la encíclica que comentamos: cf. FR §§ 46-47; §§ 86-91.

    La cultura no es sólo una forma discursiva cuyos sujetos son individuos psicológicos, sino que implica elementos tales como operaciones no "simbólicas" -por ejemplo, manipulaciones técnicas- y también "sujetos" que carecen de "alma" o de "intenciones", tales como instrumentos o enseres. Sin embargo, si nos atenemos a las connotaciones lingüísticas habituales de la idea general de "testimonio", éstas nos remitirán, en primer lugar, a un contexto predominantemente "comunicativo", es decir, a un contexto que parece exigir la comprensión por parte de ciertos "receptores" de un contenido semántico que parte de ciertos "emisores", proceso en el que o bien los receptores, o bien los emisores, o bien ambos a la vez, debieran ser, a primera vista, de índole psicológico-intencional, para que se produzca justamente aquello que solemos llamar "testimonio".

El concepto de testimonio adecuado a una religiosidad centrada en la conciencia del creyente implica una transmisión subjetiva de un contenido considerado como numinosamente objetivo, en la que tal objetividad estaría subjetivamente coloreada o mediada- pero no tampoco por cualquier forma de subjetividad o conciencia, sino por una conciencia "espiritual" adecuada a la numinosidad de su objeto religioso correspondiente. El significado del concepto de testimonio en este sentido específico, por tanto, se fija pragmáticamente en contextos comunicativos de un tipo que no sólo implican la mera revelación de un estado subjetivo cualesquiera ni la transmisión "subjetivizada" de una objetividad cualquiera, sino un tipo particular de experiencias que se suelen denominar "espirituales" y donde, de un modo paradójico, se conjuga la subjetividad con una objetividad sui generis, por ejemplo, en contextos como el siguiente: "Alguien declara que su temor a la muerte se ha desvanecido debido a que ha encontrado en Dios omnipotente una garantía de inmortalidad". En estos contextos, tanto el emisor como el receptor, son sujetos psicológicos humanos y no, por ejemplo, ordenadores que descodifican unas señales electrónicas, pues le es esencial a este concepto, tal y como comúnmente se entiende, dibujarse en torno a un tipo particular de experiencias a partir de las que se establece una doble mediación que se entrecruza, es decir, la mediación de una subjetividad "espiritual" con una objetividad sui generis, por una parte, y la transmisión de esta experiencia a sujetos capaces de comprenderla, es decir, sujetos que el emisor considera análogos a sí mismo, por ejemplo, dotados de "espíritu", por otra parte.

El testimonio inserto funcionalmente en una religiosidad "gnóstica" parece implicar, por tanto, una referencia privilegiada a un contexto social constituido por la creciente espiritualización de los contenidos numinosos -sin perjuicio de que ese mismo contexto social esté, al mismo tiempo, altamente tecnificado- debido a múltiples causas socio-históricas, lo que, a su vez, vendrá a configurar las connotaciones lingüísticas del testimonio con las que habíamos comenzado nuestro análisis. En el testimonio, así entendido, cabría distinguir, por el momento y a expensas de un desarrollo triádico de este esquema del que damos cuenta más adelante, dos elementos principales: la "experiencia numinosa" (eje vertical) y su transmisión (eje horizontal).

La experiencia numinosa en las sociedades contemporáneas (que son, como se sabe, sociedades ideológicamente moldeadas por el individualismo político liberal, el individualismo salvífico del cristianismo, el personalismo jurídico de los derechos subjetivos e individuales, el individualismo "metódico" de la psicología, el individualismo estético del arte moderno, la espiritualización de la "cultura" como algo contrapuesto a la técnica etc.) se concibe como algo "personal" en el doble sentido siguiente: 1) en el sentido de que tal experiencia pretendidamente estaría liberada de la causación social y de tal modo que su validez (cognoscitiva, moral, etc.) tampoco dependería de las normas de la sociedad de referencia, sino que se trataría, más bien, de una experiencia que embarga al sujeto (persona humana abstracta) en cuanto tal y le somete a una "normatividad numinosa"; 2) en el sentido de que el sujeto, así arrebatado de la determinación social, se convertiría, sin embargo, no en el polo de una relación impersonal o "cosificadora", sino en el polo de una relación "personal" privilegiada, de una comunicación inter-subjetiva que ya no se daría en el plano social o meramente humano, sino en el plano numinoso en el que se "re-ligan" las personalidades humana y divina.

Es justamente en este punto del rendimiento "mundano" de la experiencia religiosa donde cobra también relevancia funcional el segundo elemento estructural destacado del testimonio, a saber, la transmisión de la "experiencia". En efecto, lo "experimentado" en la relación personal religiosa es transmitido con un fin marcadamente ejemplificante a otros sujetos humanos, de forma que la relación personal entre hombre y Dios, bien refuerce las relaciones hombre-hombre, bien se presente como su modelo ideal y, por tanto, como algo reproducible, dentro de ciertos límites y de acuerdo a modificaciones siempre necesarias, como relación de los hombres entre sí, esto es, reproducible como "relación espiritual" entre los hombres.

En efecto, contra lo que se pudiera sostener desde un materialismo fisicalista, este "alimento espiritual" tiene, por así decir, un gran "valor nutritivo" en relación a una comunidad "gnóstica", puesto que realimenta a los propios mecanismos de socialización que producen la "conciencia gnóstica". De este modo, las experiencias de relación personal con lo divino son una especie de "alimento" de los mecanismos de producción de la "personalidad gnóstica" y esta relación con lo "numinosamente objetivo" ofrece un modelo de "resolución normativa" de los conflictos de una sociedad que se concibe a sí misma como una sociedad de individuos religiosa, afectiva, pero ya no políticamente, vinculados entre sí. Así, el testigo se ofrece como ejemplo individual de lo que es una "personalidad" firmemente asentada en un orden normativo "espiritual", y sobre esa base se asienta también una "comunidad de personas" que se ofrece como ejemplo, incluso universal, de lo que podría ser una sociedad tan bien trabada que ningún conflicto podría acontecer en ella (Reino de Dios).

Pues bien, en cuanto esta resolución implica necesariamente una elaboración "personal", la "experiencia" que el testigo religioso ofrece, aparece para el receptor de lo testimoniado como algo que ha acontecido en el "fuero interno" del testigo, algo que no puede pretender validez general, algo que no puede ser propuesto como "norma social" o "ley política", etc., sin embargo, esta "experiencia" se ofrece a través del mecanismo social de la transmisión -que era, como vimos, un elemento constitutivo del testimonio (eje horizontal)- como algo accesible, como algo que ostenta la pretensión de valer precisamente como norma social general o incluso como ley (espiritual) universal.

Por ello, es preciso transformar ahora el esquema binario del testimonio por el que éste se dividía en experiencia y transmisión (ejes vertical y horizontal que se cruzan entre sí) por un esquema triádico que "cierra en círculo" el esquema anterior. En efecto, la experiencia misma, y no sólo la transmisión, ha de ser considerada como una mediación respecto de un plano que no es meramente psicológico-interno. El testimonio se revela así en su integridad inserto en un mecanismo de transmisión social más amplio y de tipo circular de la que los elementos de la experiencia (eje vertical), de la comunicación por parte del testigo de su experiencia a los otros sujetos (eje horizontal) y su entrecruzamiento sólo son tramos incompletos. En efecto, la experiencia del testigo recoge contenidos, reglas vivenciales, etc. de cierta índole- sobre todo aquellas que en cada caso traten de elevarse sobre las normas sociales que han entrado en crisis, que se enfrentan a otras normas concurrentes, etc.- dados en el "gnosticismo ambiente" que, por tanto, los transmite a los individuos insertos en él y este individuo estará en condiciones eventualmente de elaborar con tales elementos difusos un "saber espiritual" con efectos "salvíficos", una gnosis, por la que su personalidad queda firmemente trabada frente a conflictos que se tornan para él, al mismo tiempo, en meramente "mundanos", lo que le permite independizarse aún más de servidumbres sociales que han devenido problemáticas. Los contenidos, reglas vivenciales, etc. que son el "material" que aparece una y otra vez en las experiencias de que estamos tratando, en cuanto están presentes de un modo difuso en un contexto social "gnóstico", en cuanto no son motivo de conflicto político por su carácter vivencial e "imparcial", en cuanto no implican tanto mecanismos formalmente institucionalizados de transmisión o mecanismos sustentados en una "coactividad física", sino mecanismos tales como la "interiorización psicológica", en cuanto son capaces de tener, una vez trabados entre sí de un modo adecuado, un poderoso efecto terapéutico sobre la personalidad, etc., aparecen como normas de carácter divino, como normas que proceden de un lugar invisible y armónico. Como queda dicho, esos contenidos, reglas, normas "interiorizados", que son muy heterogéneos entre sí, tienen que trabarse en una resolución personal para producir un efecto que aparece fenoménicamente para quien lo "recibe" como "numinoso", es decir, tiene que producirse una "composición nueva", personalmente elaborada, de contenidos, reglas, etc., ya dados, que se van trabando unos con otros hasta producir, en presencia de circunstancias individuales o casuales que las propician, una "figura normativa personal" que ha acontecido como "resolución repentina de un problema", como una misteriosa "experiencia" que revela en un momento la "verdad del espíritu". Esta resolución personal, que traba de un modo "misterioso" componentes espirituales heterogéneos dados con anterioridad, suele atribuirse a ciertos individuos excepcionales que aparecen como testigos carismáticos en cuanto transmiten algo que sólo a ellos se ha revelado originariamente y que constituyen personajes característicos en las fases de establecimiento o en las fases cismáticas de las doctrinas "gnósticas". Esa resolución personal no aparece en las religiones universalistas y espiritualistas originariamente como "ley" que haya de ser políticamente implantada, sino como "ejemplo" individual inserto en una narración y que ha de ser imitado por los que reciben tal mensaje.

La resolución personal del conflicto normativo ha de ser, pues, accesible como norma social de personalización para otros sujetos que aspiran a ser "personas asentadas sobre valores firmes" -firmeza que consiste precisamente en la "espiritualidad" de los "valores religiosos", en su aparente trascendencia respecto de la implicación directa, "inmanente" en la variable "mundanidad"- a imitación del modelo del testigo carismático que, como ocurre en el caso de Cristo, puede ser incluso divinizado.

En rigor no puede decirse que haya culminado exitosamente una resolución normativa personal hasta que ésta haya sido "adoptada" por una comunidad de personas, por tanto, el testigo sólo puede saber que su resolución personal es efectiva en cuanto es capaz de "mostrar" a otros la necesidad de seguir su ejemplo y extenderlo indefinidamente y, a la inversa, el imitador es reforzado "personalmente" por el ejemplo carismático y por los otros imitadores. Esta imitación en cuanto supone solamente un ejemplo individual, una normatividad difusa, es "interpretado" casi a conveniencia por los distintos individuos y comunidades que lo adoptan y se transforma paulatinamente, sin necesidad siquiera de renunciar nunca a la autoridad del testigo carismático original que, en cuanto se trata más de una autoridad "espiritual" que de un poder coactivo, permite una enorme ductilidad adaptativa a distintos contextos de su "mensaje".

Pues bien, en cuanto se institucionaliza "políticamente", "legalmente" y a una escala internacional -tal y como ha hecho la Iglesia cristiana desde su conversión en religión imperial- la imitación de un testimonio canonizado, la reproducción ritual de "testimonios" que reafirman como "credo" el supuesto "mensaje divino", la Imitatio Christi, se convierte en ley sancionadora de la despolitización de las conciencias. Ahora bien, en cuanto esta despolitización o "espiritualización" de la conciencia abstracta supone justamente el mecanismo explícito de su institucionalización político-religiosa (es decir, la implantación "secular" del poder coactivo de la Iglesia) como garantía de su ortodoxia, la conciencia "gnóstica" queda anclada en una forma política peculiar, que no puede trascender y por cuya mediación ha de ser validada, una institución que hace en el mundo secular la "política de Dios" y, consecuentemente, la conciencia "gnóstica" ha de atenerse a esta estructura político-numinosa según el lema extra ecclesiam nulla salus. Sin embargo, con el protestantismo, se institucionaliza la autoridad de la conciencia del fiel en cuanto ésta, pretendidamente, se comunica directamente con Dios, es decir, para ser testigo de lo numinoso no haría ya falta otro rasgo carismático que la fe misma, de manera que la Reforma institucionaliza una "implantación gnóstica del gnosticismo" frente a la "implantación política del gnosticismo" característica del catolicismo. En la actualidad, en un Occidente ideológicamente dominado por el liberalismo, el catolicismo se mueve en retirada en Europa y ha de sufrir, incluso en países que se han señalado por su tozuda "defensa de la santa fe católica", que, por ejemplo, las comunidades evangelistas del protestantismo norteamericano le dispute con cada vez más éxito los feligreses a los que se ofrecen las ventajas de una relación más "personal" con Dios y una comunidad más "cálida", donde cualquiera puede dar su "testimonio" como si ello fuera una narración tan cultualmente relevante como la lectura litúrgica de los mismos "Hechos apostólicos".

Esta "democratización" de la "experiencia espiritual" de carácter personal corresponde a un tipo de ritual practicado hoy por ciertas comunidades evangelistas y que consiste fundamentalmente en una sucesión de testimonios personales que sólo cobra sentido si se supone presente un "gnosticismo ambiente" tan denso que los espíritus capaces de un contacto directo con lo trascendente, de resoluciones normativas personales, hayan alcanzado un número tan masivo que determine una práctica cultual que consiste en la integración crecientemente igualitaria de los "testimonios" en un programa religioso cada vez más simplificado doctrinal y ritualmente, en el que el "director espiritual" deviene algo semejante al moderador de un debate televisivo que "regula la participación de los feligreses" para que cada testimoniante pueda seguir el imperativo de construir una "identidad religiosa propia" suficientemente uniforme respecto a las otras "identidades propias" como para que de ello resulte una "comunidad de fe" que se presenta ideológicamente como "coincidencia armónica" de los feligreses inspirados personalmente por el influjo espiritual de Dios o del "Espíritu Santo".

La mencionada "democratización" de la "experiencia espiritual" vamos a considerarla (por hipótesis) como resultado o fase del desarrollo socio-histórico del "gnosticismo ambiente" y vamos a referir este desarrollo a una transformación de los ejes vertical y horizontal componentes de la figura del testimonio en cuanto figura que refuerza y extiende (desde dentro) la estructura social "gnóstica". La figura del testimonio aquí delimitada es una estructura de transmisión social de contenidos "gnósticos" que se compone de una mediación dada en el eje vertical de la "experiencia con lo trascendente" y en el eje horizontal de la transmisión de lo "experimentado" a otros hombres situados en el plano secular-inmanente y en el que ambos ejes se entrecruzan -en el que, por tanto, se "re-ligan" el plano transcendente e inmanente. Pues bien, como queda dicho, esta figura de ejes cruzados no puede considerarse completa sin insertarla en el círculo social que la envuelve, que la constituye, de la que recoge sus "materiales", por la que es reforzada y que contiene partes o estructuras que ella, a su vez, refuerza. En efecto, los ejes cruzados que hemos considerado están, al mismo tiempo, cerrados en círculo, y sin líneas de fuga, por el plano social -plano que resulta por ello irrebasable-, de manera que es preciso ahora examinar la transformación de los ejes mismos incluidos en el círculo social envolvente como síntoma socio-histórico de densificación del "gnosticismo ambiente" que es parte, a su vez, de esa capa envolvente más amplia.

Estas transformaciones de ambos ejes no pueden entenderse sin tomar en consideración las trasformaciones en la estructura social envolvente (que no se agota en "el gnosticismo ambiente") en la que están insertos, inscritos, los ejes cruzados que son parte de la figura del testimonio y, que transforman desde dentro esa estructura por la que, a su vez, son transformados en un continuo proceso dialéctico. El efecto de tales ejes, cuando sirven a la transmisión de los contenidos "gnósticos", es reforzar a los propios elementos "gnósticos" que están presentes en la estructura social envolvente en el que se insertan y que ha propiciado su trabazón característica.

El efecto más destacado de la figura funcional del testimonio característica del "gnosticismo" es, pues, el reforzamiento de aquellas cadenas normativas que para cerrarse requieren de una "afirmación personal" por parte de los sujetos que han de realizarlas, pero donde tales cadenas aparecen ilusoriamente como algo "transcendente", como algo que no puede ser transformado políticamente, sino solamente recibido personalmente como un "don", puesto que los ejes vertical y horizontal del testimonio aparecen como ejes abstractos respecto al círculo social que los envuelve y los constituye, es decir, aparecen como ejes puramente "comunicativos" -y no también como ejes funcionales para los fines de una transmisión social que conlleva, además, una mediación técnica de los propios contenidos transmitidos por muy elevada que pretenda ser su naturaleza- donde florecería la "vida del espíritu".

1 Naturalmente el testimonio puede entenderse en sentido amplio como un esquema básico de transmisión social de información y, en esa medida, puede estar presente y cumplir funciones muy distintas en infinidad de contextos muy heterogéneos entre sí que, por tanto, no tienen por qué reducirse a lo que es objeto particular del presente artículo ni tampoco a la transmisión de contenidos religiosos en general. Así, pues, cuando señalamos al testimonio como algo característico de la religiosidad "gnóstica" nos referimos exclusivamente a un sentido muy específico de testimonio, a saber, aquel cuya figura funcional ha sido conformada por las características del "gnosticismo", lo que no implica, ni mucho menos, que el testimonio en este sentido no tenga los rasgos generales de todo esquema testimonial de transmisión social. Por otra parte, el significado habitual de la expresión "testimonio" en general parece excluir aquellos contextos de transmisión de información donde ni el receptor ni el emisor son sujetos "psicológicos". Así, parece absurdo hablar de testimonio cuando el ordenador "convierte" un lenguaje informático en otro, a pesar de que aquí haya ocurrido una genuina comunicación. Esto no quiere decir que para que pueda realizarse un acto de testimonio haya que descodificar una "intención", ni mucho menos que la comunicación haya de hacerse sin intervención de alguna manipulación técnica (esto último constituiría, además, un imposible, pues le es consustancial a toda comunicación algún tipo de mediación técnico-operatoria), sino solamente que haya de estar presente algún "sujeto humano" en la comunicación de la que se trate, bien como emisor directo, bien como receptor directo de la misma. Así, por ejemplo, un ánfora (emisor no humano) puede "dar testimonio" al arqueólogo (receptor humano) que lo manipula expertamente acerca de la civilización de cuya "cultura material" formó parte este objeto por mucho que el contenido de tal testimonio no se refiera a las "intenciones" del alfarero que lo fabricó, que son enteramente irrelevantes en este caso, verbigracia, para la datación del ánfora.

2 Desde luego, no toda "objetividad numinosa" adopta la forma psicologista construída "a imagen y semejanza del espíritu humano", pues, por ejemplo, los animales o los astros pueden ser portadores de cualidades numinosas no anímicas en las llamadas "fases primitivas de la religión", donde, por otra parte, no existe, o no es tan acusada, la escisión entre un mundo material "desencantado" y un transmundo espiritual. Sin embargo, el portador "personal" de la numinosidad, el Dios antropomórfico o, mejor aún, "psicoforme", ha devenido para nosotros la "forma" por excelencia de lo numinoso. Por ello, el tipo de religiosidad que llamaremos "gnóstica" sólo puede corresponder a una objetividad susceptible de ser "interiorizada" por una psyché humana, por ejemplo, las reglas y los contenidos dados en aquellas relaciones sociales que tienen efectos personalizadores respecto de los sujetos humanos, de manera que la relación intersubjetiva entre los hombres mismos, la comunicación humana, sea en la religiosidad "gnóstica" una fuente característica de "cualidades numinosas", mientras que, desde tal perspectiva, se consideran "idolátricas" cualidades que tienen su origen en el comportamiento animal no humano o no específicamente humano, como ocurre en el "totemismo".

3 Nuestra posición no implica tanto la negación de la "objetividad" de los contenidos numinosos, que para nosotros están dados en un plano social y psico-social, cuanto la negación de la "trascendencia" respecto al plano "mundano" en general que el "gnosticismo" atribuye al tipo de numinosidad que le es característica. Ahora bien, en cuanto la numinosidad es "objetiva" en nuestro sentido, es decir, no meramente psicológica, implica su no reducción al "fuero interno de la conciencia", es decir, su trascendencia hacia un plano social más amplio que constituye esa interioridad, incluso cuando se trate de la interioridad más íntima del "espíritu religioso".

4 Se puede confesar un "contenido de conciencia" ante un Dios o su figura "idolátrica", pero esto solamente tiene sentido porque se supone que Dios mismo es un sujeto que tiene "espíritu", esto es, es necesario suponer en este caso la índole antropomórfica de Dios, no tanto en relación a su figura "corporal" (si es que llega a suponerse que Dios tenga cuerpo) cuanto a su "estructura anímica", es decir, en cuanto tal Dios es capaz de establecerse como polo subjetivo de una reciprocidad personal.

5 Empleamos aquí la expresión "gnosticismo", en parte, en un sentido más amplio y, en parte, en un sentido más restringido que el que los historiadores de la filosofía y la religión dan usualmente a este término. En parte más amplio porque el "gnosticismo" en nuestro sentido, que indicamos mediante el entrecomillado, tiene una mayor extensión social e histórica que el sentido propio de los historiadores, pues, a partir justamente de algunas características doctrinales que son comunes a todas las corrientes gnósticas delimitadas con cierta precisión en una escala espacio-temporal de la historia antigua, realizamos una generalización que no persigue tanto analizar las cristalizaciones doctrinales ni localizar los mecanismos históricos por los que estas doctrinas gnósticas en sentido propio influyen o reaparecen en otras épocas, cuanto por localizar la estructura que propicia la reproducción masiva de rasgos doctrinales mínimos como la separación alma-cuerpo, la escisión aquende-allende, etc.- que, si bien no son rasgos específicos del gnosticismo propiamente dicho, sí son carácteristicos del "gnosticismo" en nuestro sentido ampliado- y ello con el fin de localizar un tipo peculiar de "testimonio" que se revela como una figura funcional inserta en dicha estructura socio-histórica. Pero nuestro sentido de "gnosticismo" es también, en parte, más restringido que el sentido propio de los historiadores en cuanto a una doctrina religiosa le basta sostener la independencia alma-cuerpo, la escisión aquende-allende y dar un formato antropológico-espiritualista a la numinosidad para constituirse adecuadamente como doctrina "gnóstica" en nuestro sentido, aunque no hable de sutilidades tales como eones, o Pléroma, etc. Por tanto, el objeto de este artículo no son los filosofemas gnósticos en sentido propio, sino la estructura social y los rasgos doctrinales mínimos que permiten la proliferación de un testimonio que se presenta como mediación de una "objetividad numinosa" subjetivamente revelada, dada aparentemente en el "fuero interno del espíritu". Se trata, pues, de localizar una estructura "gnóstica" en sentido ampliado que necesariamente ha de estar presente ya de alguna forma para que broten las cristalizaciones doctrinales específicas que conocemos como gnosticismo histórico o filósofico, pero que no dejará de estar presente, incluso de manera más radical, cuando se agote esa especificidad doctrinal y aparezcan, sin embargo, otras formas doctrinales de "gnosticismo". Más aún, el "gnosticismo" del que aquí hablamos se configura como una estructura social de implantación tan potente- aunque de rasgos doctrinales tan simplificados- que, ni siquiera aparece tanto como compleja doctrina filosófica elitistamente transmitida, sino como "gnosticismo ambiente" que hay que suponer ya dado para que precisamente puedan surgir las doctrinas correspondientes que son objeto del análisis de los historiadores de las ideas filosóficas: para decirlo orteguiamente: el "gnosticismo" aparece para nosotros en primer lugar como "creencia" del "mundo de la vida", antes que como "idea" filosófico-reflexiva (sin perjuicio de que aparezca profusamente también de este último modo).

6 Que el alma no coma carne como el cuerpo, sino que sólo admita nutrirse de "alimento espiritual" es un mágnifico síntoma del proceso de sutilización (espiritualización) creciente del alma que conduce a su completa independencia respecto al cuerpo que es tan característica del "gnosticismo", aunque este último no afirme meramente tal independencia del alma, sino, más aún, su contraposición estricta en relación a lo "material", lo que, a su vez, supone culminado otro "proceso de independización" paralelo al que separa alma y cuerpo, a saber, el de la separación entre un mundo entregado a las determinaciones "materiales", el aquende, lo inmanente, por una parte, y un trasmundo íntegramente espiritual, el allende, lo transcendente, por otra. La realidad del trasmundo ha de ser tanto más firmemente afirmada cuanto más el proceso de independización del alma encuentra un límite "material" irrebasable en este mundo, de ahí que la postulación de un mundo hecho a la medida del espíritu - y que proyecta sobre el mundo "materialmente determinado" sus exigencias normativas- solamente tenga sentido en relación a un alma que recibe esa determinación "espiritual", pero que está "sometida", al mismo tiempo, a las "exigencias del mundo". Pues bien, al tipo de religiosidad que responde a este doble esquema de separación paralela (es decir, la escisión "antropológica" alma-cuerpo y la escisión "cósmica" aquende-allende) la llamamos de un modo general religiosidad "gnóstica". El alma o psyché es, en este tipo de religiosidad, el elemento fundamental en cuanto implica un tipo de sustancialidad o "materialidad" que media entre lo físico y lo divino-normativo y, consecuentemente, la práctica religiosa hace hincapié en la comunicación intersubjetiva de "experiencias espirituales" que determinan una transformación funcional del testimonio como reforzador de este esquema.

7 Es característica del "gnosticismo" la tesis de la independencia originaria de la psyché respecto de toda determinación "mundana", "material" (física, social, etc.). A lo sumo, si tal determinación se produce será en la medida en que el "alma" esté "apresada", "contaminada", o haya "olvidado" su verdadero origen y constitución, su "patria", que se representa, por ende, como un lugar inmaterial, espiritual, transmundano. Pues bien, la popularidad de que hoy gozan supuestas "experiencias" de transmisión o comunicación "espiritual", "mental", "psíquica" es un síntoma inequívoco de la efectividad y la presencia de un "ambiente gnóstico" que nos presenta como algo asimilable, incluso "científicamente", engendros ideológicos como la llamada parapsicología que presenta en una torpemente ritualizada "forma empírico-experimental" análisis de "fenómenos" como la "telepatía" por la que las "mentes" se comunicarían entre sí sin canal material alguno; el "espiritismo", por el que los espíritus incorpóreos pueden actuar en el medio físico, por ejemplo, moviendo objetos o emitiendo voces; la hipnosis que es capaz de revelar el "alma" más original y recóndita de un reencarnado; el ensimismamiento por el que determinados sujetos se harían inmunes al dolor corporal por medio de técnicas de concentración, etc.

8 Cf. Juan David García Bacca: «Para cuerpo no hay perfectos aislantes: todos, por ser cuerpos, son conductores, abnegados intermediarios; sólo por su especie de cuerpo serán mejores o peores conductores (...) Un perfecto intermediario, conductor, trasmisor es otra manera de decir exterioridad pura y simple y otra de negar toda clase de interiorización, intrinsecismo, de intimidad (...) La comunidad, colectividad, sociedad... son posibles por su base de cuerpo. Y que por medios varios y sutiles nos comuniquemos las personas proviene de su base corporal. Poseer cuerpo es, por tanto, condición necesaria para comunicarnos y transcribir hasta pensamientos y deseos, aunque no condición suficiente para un especial tipo de comunicación o transmisión» ("Cosas y personas", FCE, Mexico-Caracas, 1977, pp. 51-52).

9 La transmisión sería siempre deficiente justamente porque implica la mediación "mundana" de una experiencia que se considera como algo "personal" en el sentido arriba declarado.

10 Distinguiremos en el plano social normativo las "reglas vivenciales" que se refieren al comportamiento individual; las "normas sociales" que regulan el comportamiento "interno" de un grupo social determinado, las "leyes políticas" que regulan "públicamente" el conflicto de los distintos grupos entre sí y las "normas personales" que implican una trabazón indivual de ciertas "reglas vivenciales" con ciertas "normas sociales" de un modo que implique una resolución o "disolución" personal, no política, de los conflictos para individuos que estaban afectados por estos mismos conflictos. Ahora bien, todas estas distinciones son otras tantas modulaciones de la normtividad social, por lo que hay que distinguir, a su vez, un sentido específico y un sentido amplio del término "norma social". Según esta segunda distinción, por tanto, las normas personales, las normas sociales en sentido específico, las leyes políticas y las reglas vivenciales serían englobables en el género distributivo de las normas sociales en sentido amplio.

11 Esto quiere decir que la armonía social resultaría de la pura indiferencia política y la elevación espiritual de los individuos, pero, paradójicamente, sería necesario para la producción de este "efecto político", mundano, de la "gracia" que los individuos no tuvieran la intención de producirlo, sino que su preocupación fuera exclusivamente la salus ultraterrena y no la salus pública.

12 No se tienen noticias de que, aún en los márgenes de la era cristiana, la virgen María se les haya "aparecido" alguna vez a los pocos grupos humanos que no han tenido contacto alguno con la religión de Cristo, por lo que cabe sospechar que incluso esta venerable figura religiosa requiere la "mediación material" de la evangelización cristiana mundanamente institucionalizada para hacer presente su "influjo espiritual". Pero, a diferencia de los "primitivos contemporáneos", un ciudadano de una culta y cosmopolita sociedad del capitalismo tardío tiene presente ante sí un panorama histórico-social tan amplio que puede, por ejemplo, ser neo-pagano, decir una oración budista antes de acostarse, asistir al bautizo católico de su hija con lágrimas en los ojos y dedicar las vacaciones de Semana Santa a acudir a algún célebre lugar de "avistamiento" de naves extraterrestres, de forma que puede confeccionar una religión "individualizada" o "a la carta", tal y como se pueden consumir platos típicos de todos los puntos del planeta en los restaurantes de una gran urbe cosmpolita. Por supuesto, disponer de un "panorama más amplio" no implica necesariamente un mayor grado crítico, pues, a veces, puede conllevar simplemente una mayor "confusión digestiva" de los "alimentos espirituales", esto es, un sincretismo superfial.

13 En las sociedades liberales del capitalismo tardío se observa, por el contrario, no sólo una democratización de la experiencia "gnóstica", sino, lo que parece incluso ser más interesante, una psicologización de la numinosidad espiritual, de modo que la interpretación psicologista de la numinosidad "gnóstica" se extiende ahora muchas veces a los propios testigos. Ocurre como si, en el "gnosticismo" actual la división tricotómica de la humanidad del gnosticismo en sentido propio se transformase en un único tipo humano homogéneo que se constituye por la absorción de los tipos antrópicos extremos, es decir, los pneumáticos y los hylicos en el "hombre medio", es decir, en el psíquico. En efecto, la ya antes mencionada popularidad de la parapsicología, por ejemplo, muestra también la creciente traducción de la espiritualidad trascendente y, en esa medida, "objetivizadora" en su "inmanentización psicológica" que confronta al "gnosticismo" con sus propios límites en el momento preciso de su mayor extensión.

14 El carácter intempestivo de la pretensión de autoridad del Vaticano en el mundo occidental donde está firmemente asentado ya el mito de la "privacidad del sentimiento religioso", se hace evidente en la siguiente admonición dirigida en particular a los filósofos y contenida en la última encíclica fides et ratio: «La iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos (...) la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser testigos de la verdad en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad». El "humilde diácono" que se erige en testigo de la verdad y que impone el deber de apreciar su discernimiento corre crecientemente el riesgo de que un día no le escuche con interés más que algún filósofo ateo que busque reafirmarse en su librepensamiento con un fácil adversario, quien, por su parte, agradecerá ese interés dedicándole una cortés admonición que también le reafirma en su tenaz misión. El testimonio correría, así, el riesgo de dejar de ser religiosamente funcional en cuanto no reproduciría ya otra cosa que una confrontación dialéctica ritualizada, pues tal testimonio apenas encontraría ya más receptores que aquellos que ejercieran la crítica sobre ella, es decir, el testimonio no reforzaría otra cosa que su propia ineficacia ejemplificante.

15 Ello ocurre, por ejemplo, cuando la soteriología paulina universaliza el imperativo de imitar a un Jesús compuesto como modelo religioso adecuado también a los gentiles.

José M. Sánchez Fernández

Advierto al lector de lo que sigue porque no es más que un ejercicio de creación, más que de recreación, debido a lo complejo del tema al que estoy encadenado irremediablemente, como Prometeo a la montaña.

Me declararé como un escéptico en estas breves páginas y suspenderé por un momento mi juicio particular sobre esta cuestión hasta el final, en donde expondré mi particular punto de vista, en aras de un exhaustivo análisis.

Este artículo ha sido escrito por un humanista, es decir, por un hombre que se preocupa por lo que a otros y a sí mismo le suceda y no por un especialista o un teólogo, así pues, más que de teoría trataremos de vivencias y sensaciones reflexionadas ya que de otras cosas ni conozco ni me atrevo a plantearlas.

Cuando me levanto por las mañanas y somnoliento miro alrededor de mi pequeña habitación no veo a Dios por ninguna parte. En cambio un hindú se siente rodeado de dioses a los que adora y le acompañan en su vida. A ellos va dirigida su plegaria matutina, casi de madrugada para que el día le sea propicio y el destino gire una vez más acompañándole en la vida cotidiana. Integra pues el hinduísta la religión dentro de los límites de su vida, haciéndola parte de su rutina; levantarse, lavarse y rezar es todo uno.

Ante este especial sentimiento de religiosidad, al pragmático occidental no le queda más que acercarse a la cocina y prepararse un café con azúcar.

a) La primera consiste en la tradición y revelación que la propia divinidad transmite al oído y las mentes de los antiguos y que consta de un compromiso (a partir de ese momento) y de un código de comportamiento específico: me refiero a lo sucedido desde Gautama (Buda) hasta Moisés.

Este tipo de revelación no resiste el primer embate crítico. Está tan alejada del tiempo en la distancia y se ha deformado tanto el mensaje que parece que lo coherente sería dudar de su veracidad. Así mismo, la segunda crítica se encara contra la especial predilección de la divinidad para con sus elegidos o "mediadores" a los que transmitiría los dictados normativos y comportamentales.

A esto me opongo por dos motivos:

1) Porque una divinidad revelada de esta forma incurre en el error de la universalidad del mensaje, al mediar entre los hombres, más parece un capricho, un Deus ex machina, un tirano al que le gusta particularizar e instrumentalizar a los hombres para que le obedezcan. Y esto resulta contradictorio con la noción misma de Dios. Creo que el Dios del que hablan las primeras culturas no es tal Dios, sino el miedo hacia la Naturaleza o hacia sí mismos, en su descubrimiento por un lado de lo que les rodea (Naturaleza) y del otro de la forma como transformarla e insertarse en ella (ley, comportamiento). A esta noción de Dios la llamaré "temerosa".

2) Del otro modo, el mensaje pierde fuerza y la religión se convierte en sectaria. Unos sacerdotes dirigen y el pueblo responde. A esto tampoco creo que le satisfaga lo que entiendo por Dios, justicia y bondad, atributos tradicionales de la divinidad. La denomino "mítica".

b) La segunda corresponde a la "demostración racional de la existencia de Dios", que en su extensión han aplicado desde Agustín hasta el Aquinate, pasando por el fundamental Anselmo. En este caso, se trata de racionalizar la tradición que ocurrió en otro tiempo, convirtiéndola en un argumento lógico hacia sus primeras causas. Un argumento se compone de una aseveración o enunciado sobre la realidad. Y lo real es que empíricamente no se trata con Dios. Por tanto, los argumentos que se denominan pruebas de su existencia convierten mediante la palabra una noción en un concepto, lo acotan, le ponen límites; los puramente lingüísticos. Este particular retorno de las palabras a los conceptos mediados los argumentos, se queda en un estrato lingüístico-nominal. Que no resiste la crítica porque se le identifica con sus características en tanto que analogía, como Suárez, o Brentano. No son válidas porque parten de la Idea de Dios innata en los hombres, cosa que creo no se da. Más bien si Dios existe se le descubre como consecuencia antes que como causa.

c) La tercera vía, la fenomenológica, se remonta a la aparición de la divinidad, como fanum, y del interés del hombre por lo que no es él mismo (lo absolutamente otro de R. Otto). Aunque fenomenológicamente, a Dios no se le experimenta en ninguna parte, salvo en la mente del que dice que lo experimenta. El fenómeno es difícilmente explicable a no ser que la mente, en su estructura, configure algún puente con lo que la origina posibilitando la conexión.

El análisis fenoménico nos impulsa al rastreo empírico de Dios y nos lleva a tres supuestos básicos argüidos por los más atrevidos teólogos:

1. Que Dios sea la causa mecánica del Cosmos. Lo cual es contradictorio ya que en el propio despliegue de sus propiedades físicas se agotaría en sí mismo. No puede ser un principio físico o panteísta porque en uno de los denominados colapsos energéticos se debería admitir la energía (identificada con Dios) y la antienergía identificada ahora con un no-Dios, algo difícilmente creíble.

2. Que frente al argumento cosmológico, está el politeísta del cual se extraen varias consecuencias. Debido a la especificidad de los diversos principios de lo Natural, la Physis, la constante lucha y anulación de los unos con los otros, establece una pluralidad de acciones que en el Universo conocido no se dan, estas son las de transmisión de la Energía. Es decir, se saltarían todas las hipótesis sobre la continuidad energética insertando energías caprichosas cuasimistéricas y en sintonía. Su solución reside en una frase tan sencilla como lapidaria: "que una montaña se vea desde un lado o desde otro y se la nombre de distinta forma, no significa que esa montaña sea otra distinta" (cfr. Quine: Palabra y objeto, p. 42.). El politeísmo es a mi juicio el nombre que desde distintos puntos se le da a una misma cosa, tanto natural, como espiritual.

Del mismo modo, la existencia de distintos dioses convergería en las disputas por el mandato, la guerra heraclítea, y esto contradice que exista un ser que encarne las cualidades de bondad, justicia y omnipotencia, ya que siempre algo escaparía de su control, a saber, los otros dioses.

3. Que respecto de la causalidad que rige el Universo, como la sucesión de simultaneidades ordenadas en una secuencia espacio temporal (esto es lo que significa la relación causa-efecto), ésta no puede ser Dios, ya que si aleatoriamente tratamos de alterar el esquema causal, la regularidad de los fenómenos, es decir, la constancia del Universo, como único instrumento para que los fenómenos se sucedan por su misma ley, se desbarataría el esquema conocido de 'ley', en tanto que regularidad.

Si Dios mantiene la causalidad, entonces, cuando alteramos unos efectos desde una causa (no dejamos que la manzana caiga libremente del árbol), es decir, si actuamos sobre la realidad, actuaremos contra el universo, contra Dios, y eso sí que es difícilmente sostenible. De hecho la ética sería imposible, la libertad no existiría y a Dios se le conoce por lo que representa de absoluta libertad en cuanto tal y se le tacharía de tirano.

De Dios se han dicho muchas cosas, en cuanto a sus atributos y cualidades, en cuanto a la forma de su despliegue, en definitiva de lo que le acompaña. Y esto mismo se enmarca en la tradición como un asunto de la creencia, la identidad y la personalidad de lo que se llama Dios.

1. La creencia: Uno cree muchas cosas y la mayor parte de ellas son lo que Austin denomina "emisiones realizativas", esto es: oraciones que expresan estados de cosas existentes pasados, presentes o futuros. Concretaré que la estructura de estos enunciados es la siguiente: creo que 'x' sucederá. Por tanto, en la creencia intervienen aspectos que no son puramente subjetuales, sino que se refieren a estados de cosas exteriores al sujeto, aunque se configure esa creencia cuando se da el estado efectivo de cosas. Una creencia implica que exista una información aunque sea relativa al problema del que se dice creer, así como una confianza adherida a la futura patentización de ese suceso. Con el caso de Dios es un tanto difícil ya que su estado de cosas reside principalmente en que no posee un tal estatuto, más bien él es lo que posibilita determinadas acciones.

La creencia más típica es en algo 'x', pero aunque no se crea en eso en concreto, y sobre todo no se conozca, puede darse el efectivo estado de cosas que se niega con la creencia o viceversa. Se puede creer en cosas o situaciones que nunca llegan a ser estados de cosas. Para el primer caso valga el hecho; en este momento se está muriendo alguien en alguna parte del mundo, pero no sabemos ni quién ni cómo se llama ni en qué parte del mundo está, ahora bien, sabemos que alguien se está muriendo. Para el segundo, puede creerse, y de hecho así sucede, que mañana la fortuna propiciará que nos toque la lotería sin que juguemos una sola peseta, y hay gente que espera años a situaciones tan inciertamente posibles como que resulten aprobados sin estudiar determinadas asignaturas de determinadas carreras .

a) Identidad. De Dios se ha dicho que tiene identidad, de hecho es la identidad más grande cualitativamente configurada, ya que rebasa con mucho las identidades de las demás criaturas. Pero, ¿en qué consiste? Su especial ipseidad se ha tenido como un ascenso en la mismidad del hombre, es decir, se ha visto como la prolongación del autorreconocimiento que el hombre posee de sí mismo. Y sobre todo se ha tendido hacia su identidad como meta, el hombre quería ser como Dios. Y en su ascenso elaboraba pronunciamientos, pero el hombre en definitiva muere, se aniquila, y con él la identidad.

b) Personalidad. Análogamente, de Dios se ha dicho que es personal, ya que extrapola el hombre en su afán comparativo sus características de persona, de máscara, de identidad refleja en un ser que es la 'personalidad en sí'. Se dice pues que es 'Padre' de todas las criaturas, se le representa como a un anciano venerable con barbas, y sobre todo varón. Cosa discutible y sobre todo incatalogable de la que se deduce que a Dios se le atribuyan máscaras mayores que las personales.

Atribuidas las características subjetivamente atribuidas a la divinidad, señalaré que llamarla Dios es personalizarla, convertirla en algo más cercano al hombre, algo determinado. El error reside en determinarla tanto que la hacemos instrumento de nuestros deseos particulares; que llueva, que mi esposa se cure, etc.

¿Es pues Dios una mente? Otra vez disiento de que esta vía sea la solución del problema de la divinidad. Más aún complica en exceso nuestro tema, ya que nos adentramos en el peligroso terreno de los seres no materiales o espirituales a los cuales se ha identificado Dios. Schopenhauer, tan ateo como brillante, nos dio la solución a este problema; la Voluntad como fondo metafísico de la Naturaleza, por la que como principio de tendencia todo se ordena en torno suyo. Frente al mentalismo espiritualista; fuerza vital en contraposición. Schopenhauer solucionó la polémica microfilosófica de los escolásticos argumentadores para los que la "encarnación era problema si se hubiera producido en guisante", a la que respondió con el argumento de la causalidad al cual ya he dedicado una crítica.

De todo este análisis extraigo la siguiente conclusión. El ser que tradicionalmente se ha pensado como Dios, no es Dios. Es una especie de ser superior, infinitamente potente, pero un ser. Y Dios no puede ser un "ser" ya que en su determinación se agotaría. Piénsese en que la determinación no es más que la mostración de su "potencia". A esto va asociado la capacidad de dominar la naturaleza en su devenir, del proyecto y del destino. Todo esto va asociado a la noción de Dios. Este ser que se piensa resulta un extra-terrestre muy completo, pero que todavía no es Dios.

Para pensar a Dios o a la divinidad hay que dar un paso más, despojarla de sus atributos accesorios y quedarse con los fundamentales. Sólo así se puede llegar a una idea, aunque sea remota de lo que pueda ser Dios.

¿Cómo llegamos entonces a la idea o noción de Dios como concepto límite? Caracterizándola independientemente de nuestro destino personal y, sobre todo, de nuestra inmortalidad.

La idea de un sistema existencial y nuestra limitación a las cuatro dimensiones (Espacio tridimensional más Tiempo unidireccional) nos inscribe dentro de los límites de lo conocido. Pero si la divinidad no está limitada a esto, parece que deba ser otra cosa distinta, ontológica y existencialmente. Así pues, acabaremos con las ideas infantiles e instrumentales de Dios, padre-tirano y caprichoso ordenador; en definitiva, como mito, y así adoptaremos, si se cree justificado, una idea madura de la divinidad.

Qué sea esta divinidad se me escapa enteramente, siento decepcionar por mi explicitud, aunque tenga unas ligeras nociones particulares sobre su constitución, que modestamente y a continuación expongo.

Esta caracterización del concepto límite, en tanto que lo más allá o diferente a lo humano, no cae en la contradicción del "objeto puro", como lo aquello desnudo de propiedades, es decir, no determinado. La divinidad se entiende como un "sistema existencial otro", que no es el mundo, ni una fuerza del mundo, pero debe estar como existente, aunque no sepa ni cómo ni dónde. Y aquí es en donde radica mi especial conclusión: ni creo que tampoco lo lleguemos a saber nunca. Como he dicho al principio, a Dios no se le conoce, ni se le experimenta. Esta es nuestra limitación. Aceptémosla y vivamos éticamente. Reflexionemos.

NOTAS:

1 Desde el siglo XIX y como consecuencia de una reflexión no-dogmática.

2 Me refiero a la concepción místico espiritualista de Dios como una mente: R. Pannikar, y los espiritualistas postmodernos .

3 Tanto Husserl como la fenomenología trascendental en tanto que eidética.

4 Véase J.A. Sayes en Existencia de Dios y conocimiento humano.