Madrid, 6 de Febrero de 1998.

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Ciencia y comunidad ética. El ideal de extensión de la «comunidad de investigadores» en comunidad universal de comunicación.

Gaizka Larrañaga Argárate

¿Podría un embustero ser tan buen razonador como un hombre honrado? Esta cuestión que indaga las relaciones entre lógica y ética la suscita Ch. S. Pierce en un artículo sobre las llamadas ciencias normativas1, e inmediatamente da una respuesta negativa: «un estafador seguro que se tima a sí mismo». En efecto, el recto razonar exige un hábito de probidad y hasta «una auténtica elevación del alma». Hasta tal punto el autocontrol racional es el mismo en ética y en lógica, que Pierce llega a decir humorísticamente que: «si fuese verdad que toda falacia es pecado, la lógica quedaría reducida a una rama de la filosofía moral»2. La Razón es una y, por ello mismo, da unidad.

Podríamos empezar, si se quiere, por ilustrar la relación apuntada por Pierce entre lógica y ética con el consabido ejemplo de las dos caras de la moneda: si la moneda está acuñada por el anverso con el lema «el hombre bueno razona rectamente», en el reverso de la misma se lee que: «el recto razonador es bueno (i.e. obra con rectitud moral)». Dicho de otra manera: el establecimiento de un reino moral universal en la tierra equivale a la extensión, igualmente universal, de la verdadera comunidad científica. Ahora bien, ¿qué es la verdadera comunidad científica?; ¿acaso podría ser la Academia de Platón como pedazo visible de la "Politeia" eidética inserta en la fenomenicidad de la ciudad de Atenas? Desde luego que no; pues esto, en el mejor de los casos, no significaría otra cosa que: «hipostasiar [una] "unidad ideal del ser" (...) separarlo de la aplicación que de él realizan los hombres al obrar (...)»3. Tampoco la verdadera comunidad científica sería (de acuerdo con la interpretación habermasiano-apeliana de Pierce, que es la que aquí queremos comentar) aquella de la que hablan con entusiasmo los "positivistas", pues en ella, dominada como está por la "razón instrumental", razonarían tan bien como los buenos en sentido moral, los malvados, y aún éstos con ventaja. Ahora bien, la verdadera "República del Saber" (y no es cosa baladí el que haya de ser, en la "política de la ciencia" piercena que tratan de proseguir Habermas y Apel para reforma de la autocompresión científica, justamente República y no, por ejemplo, Monarquía. En efecto, la monarquía sería a la política lo que el psicologismo a la teoría del conocimiento. El rey, sea filósofo o no, es siempre un solipsista, una fuente inagotable de dogmatismo frente a la voluntad general de la Razón), guarda una relación esencial con la imperfecta comunidad científica moderna, puesto que en ésta se contiene la semilla de una posible e ilimitada comunidad (tanto científica como no-científica) de comunicación libre de coacciones. La maduración y posterior extensión del germen racional exige que la ciencia abandone su autocomprensión positivista y reconozca a la conciencia racional, a la conciencia en general como fruto legítimo de su vientre para anunciarla al mundo y proclamar su reino universal. Es verdad que Kant había ya hecho esto, pero lamentablemente lo hizo en falso, esto es, la conciencia racional en cuanto tribunal ante el que hay que someter toda validez es en el filósofo de Königsberg, una conciencia de hecho solipsista (sus contenidos son, por tanto, y desde el punto de vista de una "crítica" que considera la necesaria mediación comunicativa de tales contenidos, indiscernibles de aquellos otros contenidos que pudieran alumbrarse como consecuencia de una neurosis subjetiva) aún si, intencionalmente, se autoproclama como razón común. Una razón efectivamente común, exigiría mediación lingüística. Así, pues, la conciencia racional es una comunidad mediada por signos.

Pues bien, la comunidad científica internacional está desde luego constituida a través de mediaciones lingüísticas, pero no es aún, sólo por ello, una comunidad que observe las reglas de la acción comunicativa ideal. Justamente aquí se hace patente para Apel y Habermas la importancia de la "intención kantiana" arriba indicada, por muy insuficiente que ésta fuera, dado que, en su análisis de la conciencia fundaba Kant una lógica trancendental, que la lógica de la ciencia ha abandonado en favor de un análisis sintactico-semántico del lenguaje. Se eliminarían así, según la autocomprensión positivista de la teoría de la ciencia, los últimos restos de psicologismo que aún quedaban en Kant. El lenguaje desplaza a las facultades psíquicas como sustrato de las reglas a priori que determinan la construcción legal de toda ciencia, y la conciencia da paso a la justificación lógica (sintáctico-semántica) de los enunciados científicos. De este modo, parece claro que con el advenimiento de la lógica formal renovada matemáticamente, la «conciencia en general» kantiana se tornaría innecesaria, suprimible. Sin embargo, Apel insiste en recuperar, aún ahora, sobre todo ahora, la función transcendental del sujeto cognoscitivo, mientras Habermas, se lamenta de la pérdida de reflexividad que acompaña al arrumbamiento de la teoría del conocimiento en favor de la teoría de la ciencia. La solución, cerrada ya definitivamente la vía metafísica de acceso al Reino (República) de la intersubjetividad libre de coacciones, no puede radicar más que en una depuración de la «logic of science» que la ponga en condiciones (o pre-condiciones) de desarrollarse como lógica de la acción comunicativa. Habermas acepta que sólo cabe corregir en un determinado sentido el triunfo, por lo demás indisputable, del positivismo, pues éste: «ha suprimido de una manera tan eficaz las viejas tradiciones y a monopolizado de una manera tan efectiva la autocomprensión de la ciencia que (...) la apariencia objetivista no puede ser destruida volviendo simplemente a Kant, sino sólo de forma inmanente por medio de una metodología que persiga hasta el fin sus propios problemas y, de esta suerte, se vea obligada a la autorreflexión.»4 De manera similar, el problema del sujeto de conocimiento reaparece, según Apel, con el agotamiento del programa del "empirismo lógico". Este fracaso tiene lugar a causa de la «abstracción sintáctico-semántica» realizada por la primera versión de la moderna «logic of science», lo que necesariamente implica menoscabar la reflexión referida a las condiciones de validez intersubjetiva que toda ciencia empírica reclama. La dimensión trancendental quedaría así suprimida ideológicamente. Pero, también para Apel la lógica comunicativa se revela como desarrollo inmanente de la lógica de la ciencia fundada en el análisis del lenguaje, puesto que este autor pretende la disolución de la abstracción sintactico-semántica, por medio de la restitución al análisis lingüístico, de la dimensión pragmatico-transcendental. Todas las ulteriores protestas de Habermas y Apel contra la tradición positivista y la razón instrumental no pueden modificar el carácter modélico de la comunidad científica para toda ética del discurso basada en el consenso logrado en la dimensión pragmática (más aún, tales protestas contribuyen a depurar el modelo procedimental de la ciencia).

Así, pues, la necesidad de la «dimensión pragmática de la interpretación humana de los signos como condición de posibilidad y validez de los enunciados»5 (que se hacía patente, como vimos, en el mismo carácter defectivo del intento de justificación de los enunciados de las ciencias particulares por parte del empirismo lógico) implica la idea de consenso o acuerdo intersubjetivo de los intérpretes de signos de un lenguaje determinado.

Los elementos esenciales que permiten pensar este programa de transformación semiótica de la filosofía transcendental kantiana, los ha explicitado Ch. S. Pierce, el «Kant de la filosofía americana». Pierce transforma la crítica de la metafísica, como análisis de la conciencia cognoscente, en crítica del sentido, como análisis del proceder de la comunidad de investigadores e intérpretes de los enunciados científicos. La unidad de la consciencia racional, en que se fundaba la unidad del juicio, se torna en consenso social-pragmático de aquella comunidad que constituye la síntesis cognoscitiva para la que, en consecuencia, es condición de posibilidad y validez. Es cierto que no existe una efectiva unidad de los discursos y comunidades científicas, dominadas muchas veces por coacciones promovidas por múltiples intereses particulares que proceden, tanto del exterior, como del interior de la comunidad de "sabios". Pero ¡Es preciso tener paciencia! Porque la dimensión pragmática de la interpretación presupone el compromiso y como, por otra parte, la comunidad de investigadores es, a la vez, una comunidad de intérpretes (es decir: como las ciencias naturales son de hecho también "saber hermeneútico" y no solamente "saber positivo") el consenso efectivo llegará tan pronto como el interés de la comprensión ponga ante los ojos de la ciencia aquello que ella ya presupone, aquello que ella es en sí. Pero importa señalar para nuestro propósito: 1) que el ideal regulativo que se señala a la comunidad científica es, al mismo tiempo, cognoscitivo y ético; 2) que el consenso es ético porque es universal, luego la comunidad científica restituida en su plenitud triádica (sintactico-semantico-pragmática) ha de ser la comunidad universal de los seres racionales.

Apel nos informa de que Pierce rechazó: «la distinción kantiana entre razón teórica y práctica (...) porque para él el proceso histórico del conocimiento, cuya meta se encuentra en el futuro, supone un compromiso social y moral de todos los miembros de la "Community of investigators", justamente en virtud del falibilismo o del meliorismo de todas las convicciones. Junto con la distinción entre noúmenos y fenómenos en sentido kantiano, queda también suprimida para Pierce la distinción entre principios regulativos y postulados morales: «el mismo proceso social real, cuyo éxito fáctico es incierto es, a la vez, objeto de la lógica y de la ética».

Bien, ocurre que se producen acuerdos acerca del sentido de determinados enunciados en círculos reducidos de intérpretes especializados en un lenguaje dado. Esa fijación del sentido constituye lo fácticamente conocido de un lenguaje. Si la fijación a acontecido según todos los requisitos lógico-éticos que ha de cumplir en su proceder la comunidad de investigadores, supondremos que lo conocido coincide además con lo cognoscible y con lo en sí real. En este caso, se confunden validez y facticidad. El proceso se invierte si lo consideramos ahora desde el principio regulativo, a saber, desde el consenso permanente al que nos aproximamos indefinidamente. En efecto, este fin es cognoscible, pero aún no es conocido, esto es, su sentido no ha sido fácticamente fijado. Ahora bien, la facticidad que ha de fijar el consenso permanente no puede ser más que una acción dirigida a la comprensión. Sucede, no obstante, que el contenido de la comprensión se impone como referente idéntico de la unánime comunidad de intérpretes comprometidos con la verdad. Pierce imagina este referente como lo en sí "conocido" por la opinión definitiva de una comunidad de investigadores a la que ya nada quedaría por investigar al respecto. Con ello, sin embargo, la dimensión pragmática queda rebasada en el sentido del objeto absoluto, independiente, aún si finalmente puesto, por hipótesis, en concordancia exacta con el conocimiento que resulta de la obstinada y virtuosa prosecución del método científico. Naturalmente la comunidad de interpretación, no ha sido concebida nunca como el horizonte transcendental de aparición de lo en sí, sino sólo y en el mejor de los casos, como el lugar en relación al cual lo en sí queda "interpretado"; pero es que además, en esta situación, la semejante comunidad hermeneútica se manifiesta como siendo ella misma constituida por lo real manipulado con misteriosa (misteriosa desde los presupuestos de Habermas-Apel) eficacia por las operaciones técnicas.6 (eficacia manipulativa que habría que suponer incrementada con el concurso de la probidad). Dicho sin piedad: la razón instrumental es buena en sentido moral. Y esta conclusión es naturalmente inaceptable para Habermas-Apel, quienes, sin embargo, habrían de aceptarla a fortiori si es cierta nuestra interpretación de los presupuestos que alumbran la prosecución del proyecto pierceano que estos dos autores emprenden. Pero, como veremos, es precisamente la inaceptabilidad de estas consecuencias la que impide que esa prosecución pueda apurarse. Lo veremos con particular claridad en el caso de Habermas, hasta el final. Ahora bien, las consecuencias están implicadas en los presupuestos, de manera que es absurdo aceptar plenamente éstos pero querer aceptar "sólo en parte" las consecuencias que de ahí se derivan.

En opinión de Habermas, con el recurso a lo real en sí (objetivismo) acontece una recaída en el positivismo: «la lógica del lenguaje acaba siendo reemplazada por una doctrina de las categorías que abandona tácitamente el planteamiento transcendental y renueva, de una manera apenas velada, la ontología»7, de lo que se seguiría la imposibilidad de ir más allá del interés técnico del conocimiento, convertido en marco cuasi-transcendental de constitución cognoscitiva de objetos8.

Pero, es preciso preguntar ahora, en qué ha de fundarse el consenso pragmático si se retira la hipótesis ontológica de Pierce que, al menos, alude a una instancia coactiva que va moldeando el consenso universal, el «catholic consent». Pues sin esto, el consenso efectivo parecería, una vez logrado, estar suspendido como resultado de una fuerza oculta, digamos, de una misteriosa "coacción sin coacciones".

Sin embargo, es evidente que el acuerdo intersubjetivo universal tiene que descansar en relaciones sociales que estén orientadas en el sentido de semejante ideal regulativo. Por tanto, el ideal regulativo supone la creación de relaciones sociales que no pueden producirse y reproducirse a partir de la mera comprensión de la validez que emana del ideal mismo, sino que, más bien, son resultado de una acción tecnico-manipulativa, aplicada al Lebenswelt y, ya no tanto, al mundo natural.

El mismo Habermas admite que la interacción dirigida a la comprensión requiere, en condiciones normales, que los participantes en la argumentación compartan un mismo universo normativo (roles sociales, reglas de conducta, etc.) y expresivo (representaciones simbolico-culturales). Esta uniformización social es la condición de la fijación de sentido ético en el mundo de la vida y, como consecuencia, la comunidad ética universal exige el tributo de la homogeneización socio-cultural a escala planetaria, cuya realización fáctica es impensable sin la intervención de la denostada aplicación, al control y modificación social, de la razón instrumental que, de nuevo, como en el caso de Pierce, parece laborar en favor de la moralidad.

El ideal de consenso ético determina que tanto Habermas, como Apel precisen un desarrollo de la filosofía pragmatico-trascendental inmanente a la lógica de la investigación cientifica-modélica por su aptitud para fijar el sentido de sus enunciados, para establecer paradigmas por los que transcurre la ciencia normal como por un seguro camino, para la erradicación de la tensión polémica. En este punto, no sólo es legítimo, sino casi inevitable, sospechar que el desarrollo de la filosofía transcendental kantiana a partir de la corrección pragmatico-hermeneútica de la tradición positivista no es más que un trámite obligado para rehuir, como al mismo demonio, una pragmática construida, por ejemplo, según modelos de argumentación retórica que pudieran, tal se teme, regularse por un ideal de disenso, por una especie de politeísmo o "idio-latría" ética.

Por último, señalemos brevemente las curiosas consecuencias que la ampliación de la comunidad de investigadores de Pierce a comunidad comunicativa universal ha producido, a nuestro juicio, en la teoría habermasiana de los tipos de interacción lingüística, según los intereses que lo mueven. En efecto, Habermas propone tres modelos de acción:

1) acción estratégica,

2) acción orientada por normas,

3) acción dirigida a la comprensión;

que creemos podrían compararse con provecho con la clasificación de los métodos de fijación de la creencia que ofrece Pierce, con el fin de producir un esquema de la transformación de la comunidad de investigadores en comunidad de comunicación.

En primer lugar, ofrecemos las diferencias: si bien se supone que la razón es la misma en su uso práctico o cognoscitivo, la comunidad de comunicación y la clasificación de los modelos de acción se configuran en Habermas desde una perspectiva ética (entrelazada con lo teórico), mientras que la pierceana comunidad de investigadores y sus métodos de disipar la duda, lo hacen desde una perspectiva esencialmente teórica (entrelazada con el interés práctico). Pero la diferencia más llamativa radica en el número de elementos de las respectivas clasificaciones: tres modelos de acción frente a cuatro métodos de fijar la creencia. En efecto, si bien la acción estratégica y el método de la tenacidad, por una parte, y la acción orientada por normas y el método de la autoridad, por otra, se corresponden con aproximación, sin embargo, a la acción dirigida a la comprensión habría que ponerla en relación, o bien con el método experimental, o bien, con el apriórico, o bien, con ambos métodos a la vez.

La explicación de esta leve asimetría se comprende tan pronto como se piensa en la corrección del método experimental (en el sentido de sacar a la luz lo que en él hay de método apriórico) que ha pretendido Habermas respecto al «positivismo larvado» de Pierce.

Por otra parte, los métodos pierceanos se ordenan de acuerdo a una supuesta sucesión histórica, en tanto que Habermas no se atreve a ir más allá del fundamento de un enunciado universal a priori que dé consistencia a la hipótesis de un desarrollo evolutivo de la conciencia moral. Quizá esta precaución se deba al temor de Habermas de fomentar un «larvado positivismo», pues, él mismo señala cómo el espíritu positivo «sólo podía imponerse a base de una filosofía cientifista de la historia, puesto que el marco epistemológico no podía ser eliminado sin que el concepto filosófico de conocimiento, despreciado como metafísico, fuera compensado al menos por una explicación del sentido de la ciencia (...) Esta dimensión, que el primitivo positivismo acepta sin vacilar, no pertenece a un contexto genético exterior a la teoría de la ciencia (...) señala más bien un camino necesario para la reducción de la teoría del conocimiento a teoría de la ciencia, que ésta, a su vez, tiene que recorrer en sentido inverso en la medida en que se vea obligada a la auto-reflexión.»9

Salvadas estas diferencias, las semejanzas de contenido (de cuya descripción detallada prescindimos aquí, no sin dejar de confiarla a la solicitud del lector interesado) entre los elementos de ambas clasificaciones puestos convenientemente en relación, se hacen patentemente presentes de inmediato. Solamente a título de ejemplo: el agente que se atiene a una racionalidad estratégica, según una estructura instrumental-teleológica, adopta en su acción una especie de método de la tenacidad, pues su cálculo racional no va nunca más allá de la manipulación efectiva de los medios dirigidos a la obtención de un fin de utilidad; tal y como el obstinado no razona más que para persistir en aquella creencia que le es, por alguna razón, subjetivamente más fácil de sostener que una eventual alternativa.

De este método, dice Pierce que «el impulso social va contra él [contra el método de la tenacidad]. Quien lo adopta, se encuentra con que otros piensan de modo diferente a él, y en algún momento de mayor lucidez será proclive a pensar que las opiniones de éstos son tan buenas como las suyas propias, quebrantándose así su confianza en su creencia. Esta concepción de que el pensamiento o el sentimiento de otro hombre pueda ser equivalente a la de uno mismo constituye claramente un nuevo paso (...) el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo, sino en la comunidad.»10 De modo similar, el conjunto de cálculos individuales de utilidad es necesariamente conflictivo, es el estado de naturaleza de la razón que da paso a la acción dirigida por normas que, a su vez, resulta de la asunción de roles sociales por parte de sujetos que operan según esquemas sistémicos del mundo de la vida en que están insertos, confiando la resolución de conflictos a las normas establecidas en él. Como dice Pierce a propósito del método de la autoridad: «Dejemos actuar la voluntad del estado en lugar de la del individuo.»11

Por último, el reconocimiento de las pretensiones de validez de los actos de habla de los interlocutores de una ilimitada comunidad de comunicación implica una acción dirigida a la comprensión («comprendemos un acto de habla cuando conocemos aquello que lo hace aceptable»). Según Pierce, toda validez ha de ser procedimentalmente justificada: «Hay que adoptar un método nuevo y diferente de establecer opiniones, que no sólo produzca un impulso a creer, sino que decida también cuál es la proposición a creer.»12

Al decir de Pierce, por tanto, existen dos métodos para justificar la fijación de las creencias, de modo que, para decidir entre ambos métodos, es preciso introducir un nuevo requisito de excelencia que nos ponga en la vía de alcanzar un punto final de la investigación: «Para satisfacer nuestras dudas es necesario, por tanto, encontrar un método mediante el cual nuestras creencias puedan determinarse, no por algo humano, sino por algo permanente externo, por algo en lo que nuestro pensamiento no tenga efecto alguno.»13 En este punto, el ideal pragmático orientado éticamente y, por ello mismo, sin líneas de fuga hacía lo no-humano propuesto por Habermas, es incapaz de proseguir hasta el fin el progreso selectivo de Pierce, de modo que renuncia a la decisión entre la alternativa metafísica/ciencia, y trata de suturar la herida producida por el objetivismo mediante una renovación y extensión del a priori ético.

NOTAS:

13 Ibid.; p.197

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Ensayo de la conexión entre máscara teatral y persona a través de la idea de cuerpo humano.

Isidro Jiménez

1.- La máscara per-sonare.

Pero en la triple reducción fenomenológica de Husserl se presupone también la posibilidad de un acercamiento a las cosas mismas, a raíz de eliminar (poner entre paréntesis) por un lado, los prejuicios filosóficos, y por otro, la existencia del mundo y de la conciencia. Si el positivismo científico se basa en la creencia de ese mundo existente de antemano como algo exterior que ha de ser captado, la fenomenología se basa en la creencia de una forma privilegiada de conocimiento de las cosas, que sólo puede, al fin, derivar en la tradición del desvelamiento (en el caso más conocido, la alétheia de Heidegger). Por ello, los paralelismos son inevitables, puesto que el propio Husserl con su volver a las cosas mismas está suponiendo una realidad en sí, que además se nos presenta como fenómeno, por muy cautelosa reducción que se postule: «Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, en lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los verdaderos positivistas 1>.

Pues bien, la reducción fenomenológica no es la duda cartesiana, pero sigue un sendero parecido: la presuposición bajo crítica de la existencia del mundo externo a la conciencia, e incluso de la posibilidad de su conocimiento. De hecho, la forma de reducción más representativa de la corriente fenomenológica, la epojé eidética, va más allá de las cosas mismas puesto que recoge la esencia (eidos) de los fenómenos dados a la conciencia. Justamente, la conciencia pura será el resultado final de toda reducción. Es pues, en cierta manera, el mismo camino pero en sentido inverso al cartesiano, es decir, hacia la conciencia pura, pero en cuanto no queda en principio aislada de su entorno o mundo externo, reflexionando sobre la posibilidad de sí misma, sino ya abierta a éste. La conciencia es siempre conciencia de algo pues supone ya en sí misma intencionalidad: «La palabra intencionalidad significa la particularidad fundamental y general de la conciencia de ser conciencia de alguna cosa, de llevar, en sí misma, en su calidad de cogito, su propio cogitatum 2.»

Cuerpo fenoménico sería, entonces, «el cuerpo que se me da en la experiencia, al mismo tiempo que la posibilita, el cuerpo habitado por la conciencia.»3 Así, al rechazo de un ámbito psíquico puro, desligado del mundo, inlocalizado, se une también el rechazo a un simple cuerpo físico. Tampoco se podrá, entonces, tomar el cuerpo simplemente en comparación con el organismo, pues los aspectos fisiológicos del cuerpo no resuelven el problema del conocimiento, aún menos el de la existencia y la reciprocidad de las conductas humanas. En realidad, la salida a la desconexión entre los ámbitos psíquico y físico la coloca Merleau-Ponty en el cuerpo vivido, cuerpo experimentado antes que pensado, pero que de una manera u otra termina siendo psicologizado.

El fenómeno recibía desde la Grecia clásica el sentido de lo presente, lo que aparece o se presenta. Sin embargo, sólo desde el platonismo esta presencia se ha de entender como apariencia, reflejo, representación de una realidad más profunda. Justamente, el conocimiento será entendido desde esta perspectiva como conocimiento representacional, es decir, como el hacer presente en la conciencia aquello que se hace presente a los sentidos. Es pues, un re-presentar nuevo o distinto (se dirá incluso que en cuanto supone el cambio de medio, es decir, de lo físico a lo psíquico). Toda filosofía que implica un desvelar supone inevitablemente alguna forma de distinción noumeno/fenómeno o realidad/apariencia. Pero decíamos que no es este el caso de la corriente fenomenológica iniciada por Husserl, pues el fenómeno será la cosa misma, la realidad. La idea de máscara como fenómeno, es decir, como aquello que se hace presente en la re-presentación teatral, es en principio, en el primer sentido que destacábamos, sólo apariencia que oculta la realidad que la recorre. Incluso, de la misma manera que en la filosofía de la alétheia o del desvelamiento, la realidad viene dada como profundidad, estrato dificilmente alcanzable por lo superficial de nuestros sentidos.4 Bajo la máscara teatral se esconde un actor, eliminado por el personaje que re-presenta, auténtico protagonista de la obra.

En este sentido, la máxima a la que llega la propuesta de Merleau-Ponty, la idea de que no tenemos cuerpo, sino que somos cuerpo, parece insuficiente. Antes bien, habrá que recoger la metáfora de la máscara y el desdoblamiento que ésta siempre supone, no para mantener de nuevo la dualidad físico/psíquico, sino para recomponer la idea de sujeto de manera diamérica5, es decir, considerando al sujeto como una totalidad compleja constituida por elementos heterogéneos (que ya no serán sus partes distributivas, sino sus dimensiones constituyentes, codeterminadas entre sí). Efectivamente, somos cuerpo, pero no desde luego porque los globulos rojos o las neuronas «piensen» o «sientan» por sí mismas, menos aún porque lo hagan antes de cualquier reflexión (el conocimiento pre-racional no es posible ni tan siquiera como metáfora del conocimiento «primero» a través de los sentidos), sino porque las reflexiones también son un conjunto de impulsos eléctricos en un sistema nervioso y en un cerebro físico de características específicas (por ejemplo, más complejo que el de otras especies, donde el rinencéfalo o lóbulo olfativo constituye la casi totalidad del cerebro).

Sin embargo, tampoco la preferencia por lo físico, la reducción de todo proceso psíquico a su correlato fisiológico o neuronal supone un avance en esta cuestión. Antes bien, habrá que evitar todo reduccionismo y considerar al sujeto desde la idea de pluralidad material (que no física), es decir, como totalidad constituida por cada uno de los diferentes estratos materiales interconectados6. Así, la comparación entre el cuerpo humano y la máscara fenoménica supone ahora nuevos acercamientos críticos, por ejemplo, al tener que delimitar (justamente en eso consite la crítica, en la disección o discriminación) las partes del cuerpo humano entre sí, puesto que sólo parte de éste se hace presente y se manifiesta a los demás. Es decir, recogiendo la idea de cuerpo fenoménico en el sentido más laxo de «lo presente» (presencia respecto de otros agentes sociales) tenemos que casi todos los órganos que conforman el cuerpo, la sangre, los músculos y tejidos son «fenoménicos» sólo en excepcionales ocasiones. Pero aún, hay que contar con el «ocultamiento» de las distintas partes del cuerpo que suponen las ropas y los atuendos. Es éste, pues, un primer sentido de lo fenoménico, respecto de un segundo sentido, más cercano a los problemas ontológicos que nos planteábamos a raíz de la corriente fenomenológica y que hacen referencia a lo cognoscible (por tanto a la posibilidad de conocimiento). Sin embargo, una vez introducido el problema del cuerpo humano, este primer sentido toma una relevancia que es con demasiada frecuencia desproblematizada, incluso olvidada, y sin embargo ha de considerarse como uno de los puntos centrales del asunto que tratamos.

No hay, pues, sujeto psíquico previo, anterior al sujeto socialmente moldeado que sabe expresar con su cuerpo interés cuando en realidad está aburriéndose. En este sentido, el dualismo señalado ha quedado extendido de tal manera que la busqueda de ese yo verdadero y primario que se esconde tras el cuerpo se lleva a cabo a través de cualquier signo supuestamente significativo, por ejemplo a través de los ojos, «espejos del alma». Signos que además requieren de interpretación y que, por lo tanto, como reconoce Freud respecto a la interpretación de los sueños7, dependen en su análisis de la capacidad del intérprete y no sólo de los instrumentos que éste tiene a su alcance (instrumentos que en este caso tendrán que entenderse como extensibles a cualquiera, es decir, como tipologías establecidas de interpretación).

NOTAS:

1 Husserl. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. I, Halle. Pág 20.

2 Husserl. Meditations cartésiennes, II, 14.

3 S. Rábade Romeo. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Cap VI, & B, a.

4 En esta línea puede ensayarse la conexión entre la tradición de la alétheia y el estructuralismo, justamente en cuanto las estructuras pasarían por ser la realidad latente última. Más se evidencia esta idea en el post-estucturalismo, en mayor medida influido por el psicoanálisis, la estética y la filosofía del lenguaje. Véase, por ejemplo, la idea de diferencia en sí en Gilles Deleuze como realidad constitutiva última, inalcanzable para el pensamiento representacional.

5 Según terminología de G. Bueno. Conceptos conjugados en El Basilisco, Nº1, Marzo-Abril, 1978.

6 Conexión distinta a la mera yuxtaposición, ensayada, por ejemplo, por J.N. Mohanty en "Capas de Yoidad" (León Olivé y Fernando Salmerón (ed.) La identidad personal y colectiva. Universidad Nacional Autónoma de México. 1994, pág 35). Frente a la conexión por yuxtaposición nos remitimos a la "Symploké" que de los tres géneros de materialidad (M1, M2 y M3) ejercita G. Bueno en sus Ensayos Materialistas. Ed. Taurus. Madrid, 1972. págs 361-409.

7 "Si en lugar de hablar del arbitrio del intérprete dijeseis que la interpretación depende de la habilidad, de la experiencia y de la inteligencia del mismo, tendría que sumarme a vuestra opinión. El factor personal no puede ser eliminado, por lo menos cuando nos hallamos ante los más intrincados problemas de la interpretación" Sigmund Freud. Los sueños. Salvat ed. y Alianza ed., 1971. Pág 153.

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MAASTRICHT, EL OBLIGATORIO CAMINO EQUIVOCADO

Plataforma contra la Europa de Maastricht y la globalización económica.

Madrid, Junio de 1997