Luis Fernando Marín Ardila [*]

Esa Europa, siempre a punto de apuñalarse a sí misma en su irremediable ceguera, se encuentra hoy entre la gran tenaza que conforman Rusia por un lado y Estados Unidos por el otro. Desde el punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; en ambos encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda asistir simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo equivalga ya sólo a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo como historia haya desaparecido de cualquier ex—sistencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por un gran hombre de un pueblo, cuando las cifras en asambleas populares se tengan por un triunfo...entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas esas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿Para qué? ¿Hacia dónde? ¿Y luego qué? [1]

Me propongo mediante esta intervención hacer comprensible las Nuevas y Viejas Tecnologías como Ecologías Cognitivas. Por consiguiente, no abordaré directamente los retos políticos y sociales que inevitablemente se dan por el protagonismo que asume hoy día la tecnología. Es de nuestro parecer que un marco comprensivo histórico-filosófico, ilustra mucho más que las opiniones, a favor o en contra, asumidas cuando se ocupan trincheras apresuradamente. Esto por cuanto que en los círculos académicos y universitarios se ha polarizado una discusión —a la cual no se le niega su importancia— entre los tecnófilos y los neoluditas. Los primeros, han celebrado las tecnologías (viejas o nuevas) como la clave de la igualdad y la liberación de los sujetos frente a las coacciones naturales y sociales; los segundos, ven en la tecnología la desestructuración de tejidos sociales, la fuente del desempleo y el dominio de máquinas abstractas diseñadas por y para el poder de los tecnócratas [2] .

El término de ecología cognitiva lo he retomado de Pierre Lévy —sociólogo francés-; con él me inspiro para entender la tecnología como una dimensión condensante de sentidos y vía regia para entender la historia humana. En efecto, una ecología cognitiva es una perspectiva que está más allá de las venerables polémicas: de un lado, la del humanismo como valor en peligro frente al desarrollo tecnológico; y, del otro, el, del mismo modo, venerable debate sobre fines y medios, causalidades y finalidades. La ecología cognitiva apuesta por articular la tecnología como una dimensión humana, es decir, inseparablemente material y espiritual; de igual modo una comprensión ecológica no ubica el discernimiento de lo técnico en la dicotomía medio-fin, sino que entiende que el universo tecnológico allende la razón instrumental, configura sociedades, aparatos colectivos de subjetivación (en el orden individual y en el orden colectivo). Estas configuraciones han sido llamadas etapas, eras u olas tecnológicas. Con la filosofía y las ciencias sociales contemporáneas preferimos el término de ecosistemas tecnológicos o ecologías cognitivas.

De forma sintética mencionaremos algunos aspectos claves que caracterizan, o coadyuvan a hacerlo, tres estadios o ecologías cognitivas, el estadio de la era cristiana, el de la era moderna y el de la contemporaneidad [3] :

I-                          La era del cristianismo europeo.

a.                           Monoteísmo religioso que en la práctica resulto ser flexible y evolutivo.

b.                           Generación de una red disciplinaria sobre las poblaciones cristianas. Sistema de escuelas parroquiales. Máquina religiosa.

c.                           Creación de organizaciones comerciales, gremios, monasterios, órdenes religiosas, etc., cuya función era la de ser base de datos, centros de conocimiento y de técnica de la época.

d.                           Amplio uso del hierro y de los molinos de viento e hidráulicos; artesanía y urbanismo en ciernes.

e.                           Aparición de máquinas con integración subjetiva: relojes y la música religiosa.

f.                             Cría selectiva de especies animales y vegetales que propicio una ampliación cuantitativa de parámetros demográficos y económicos.

II-                       La era de la desterritorialización capitalista de los modos de conocimiento y técnica.

a.                           Propagación general del texto impreso, cierto debilitamiento de la comunicación cara a cara, abriéndose la posibilidad de acumular y procesar conocimiento.

b.      Hegemonía de las máquinas de vapor y de acero.

c.       Manipulación del tiempo: máquinas cronométricas, racionalización taylorista, uso del crédito.

d.      Las revoluciones biológicas desde Pasteur que liga el futuro humano al desarrollo de industrias bioquímicas.

III-La era de la informatización planetaria.

1.      Los medios de comunicación y las telecomunicaciones se intensifican.

2.      La materia prima natural sustituida por multitud de nuevas materias producidas químicamente. Fisión nuclear y aumento de recursos energéticos.

3.      Dimensiones temporales que dan acceso a los microprocesadores que permiten procesar enormes cantidades de datos.

4.      La revolución de la ingeniería biológica haciendo posible las transformaciones de las formas de vida, cambios que se replican en sus referencias etológicas e imaginarias.

Estos estadios o ecologías cognitivas relacionan o asumen una visión integradora de lo natural, lo social y lo subjetivo; igualmente, resaltan las interacciones e interdependencias del mundo socio-cultural, el técnico y el de los conocimientos. Estas interproducciones e intercondicionamientos son los que vamos a describir en los siguientes apartados.

HOMO FABER: ANIMAL SIMBOLICO

Somos seres vivos y somos seres de lenguaje, no vivimos en el espacio físico, sino en el espacio nombrado, significado, hecho de palabras, de símbolos. Nuestra relación con la naturaleza y con los otros —con la sociedad— es mediada por el lenguaje. Una sociedad no es sólo la masa de individuos que la componen, el territorio que ocupan, las cosas que utilizan, las acciones que se realizan, sino, es, principalmente, por la idea que tiene de sí misma. [4] Somos sistemas vivos, sistemas sociales, sistemas culturales, sistemas históricos. Somos una historia, no sólo porque el tiempo transcurra en nosotros y con nosotros, sino que la sustancia de la que estamos hechos es el tiempo, lo heredado, lo recordado, lo vivido, lo proyectado. Ello quiere decir que nuestro ser es un juego de presencias-ausencias, de actualidades y virtualidades, de objetivos y subjetivos. Las cosas no existen por sí mismas, existen por nuestra mirada, por nuestro uso, por nuestro cálculo, por nuestra expectativa. El animal simbólico es una fuerza que interpreta, que constituye el mundo, que constituye el sentido. El proceso histórico como un devenir en el que se conjugan decisiones, azares y necesidades (mundos conscientes y mundos inconscientes), es también la sucesión de ideas, sueños, ilusiones, sistemas fantasmáticos. Ilusión no es algo que exprese lo contrario a verdadera realidad, ilusión es aquí la manifestación de nuestra potencia como seres que hemos sido producidos y hemos producido nuestro hábitat como una red de significados. No vivimos en medio de las cosas, sino en medio de la representación de las mismas.  

Es decir, somos habitantes de la virtualidad desde que somos homo sapiens-demens [5] . Somos virtualidad porque no sólo morimos sino que también sabemos que vamos a morir. Vivir en el mundo imaginario no es un atributo que corresponda a etapas pasadas de la humanidad, a los pueblos “primitivos”. La imaginación no es una fase evolutiva inferior frente a la conciencia científica y/o racional. Homo sapiens-demens (arcaico o moderno) está constituido por una estructura antropológica de lo imaginario [6] . Lo virtual es un elemento de la estructura antropológica y, un elemento de la estructura de la realidad [7] Las acciones humanas, las percepciones y el lenguaje, son estructuras configuradas y configuradoras de la realidad. La estructuración de la realidad es una interpretación, una construcción comprensiva de la misma, la comprendemos a través del lenguaje, de la acción y de la tradición:

 “Se dice que los humanos tienen un alma. Seamos todavía más radicales. En lo que tienen de esencial, los humanos son almas, porque viven en un elemento tan necesario a su vida como el agua o el aire: el elemento de la significación. Tal es el medio de la existencia pensante. Vivimos entre representaciones, relatos, imágenes, intensidades afectivas. ¿Es necesario concebir el alma como una sustancia pensante separada del cuerpo, distinta de lo extenso en general?” [8]

Por supuesto que no se trata de afirmar un subjetivismo o un “todo es subjetivo relativo”, que nos colocaría ante un cuerno del dilema, a saber del lado del idealismo, afirmando que la materia del mundo es psíquica. No, el sujeto mismo es un pliegue de la naturaleza, está constituido por el mundo, por el cosmos. El mundo, a su vez nos constituye, nos habla, nos piensa, nos da significación:

 “La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al hombre. Los hombres son seres condicionados, ya que todas las cosas con las que entran en contacto se convierten de inmediato en una condición de su existencia. El mundo en el que la vita activa se consume, está formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos. Además, de las condiciones bajo las que se da la vida del hombre en la Tierra, y en parte fuera de ellas, los hombres crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano y variabilidad, poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. Cualquier cosa que toca o entra en mantenido contacto con la vida humana asume de inmediato el carácter de condición de la existencia humana. De ahí que los hombres, no importa lo que hagan, son siempre seres condicionados. Todo lo que entra en el mundo humano por su propio acuerdo o se ve arrastrado a él por el esfuerzo del hombre pasa a ser parte de la condición humana. El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente como fuerza condicionadora. La objetividad del mundo —su carácter de objeto o cosa— y la condición humana se complementan mutuamente; debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, sería imposible sin cosas, y éstas formarían un montón de artículos no relacionados, un no mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana”. [9]

No existe de este modo, de un lado, un universo físico objetivo y, de otro lado, el sujeto, el pensamiento; el mundo no es esta exterioridad, esta objetividad. El medio del pensamiento es y se genera, como un conjunto organizado de nuestras interacciones, entrelazamientos de emociones, conocimientos, signos y gestos que nos habitan y que son diferentes para cada uno de nosotros. El mundo del otro es otro mundo. El mundo es indistinguiblemente subjetivo-objetivo, objetivo-subjetivo. Lo imaginario como estructura de lo real y como estructura antropológica, nos remite a afirmar que vivimos en la imagen y comprendemos por la imagen: “Nuestro sistema conceptual ordinario, que nos sirve para pensar y actuar, es de naturaleza fundamentalmente metafórica”. [10]

La condición humana en la que se hace inseparable el reino de lo subjetivo y el de lo objetivo, posibilita afirmar que el hombre es un animal de lo imaginario y que vive en lo imaginario. El mundo humano es virtualidad pura, no existe dimensión por específica o concreta que se piense que no esté embargada por la invisibilidad, la potencia, la imagen, la verosimilitud. ¿Qué es un átomo?: una combinatoria de signos, una representación, ¿qué es el yo?: los otros, la sociedad, el lenguaje, etc.

Este animal simbólico, este imaginario constituyente es un todo integrado por componentes o espacios virtuales; el hombre vive, por lo menos, en tres grandes virtualizaciones al decir de Lévy: la virtualización del lenguaje, la virtualización de la técnica y la virtualización de las instituciones. El lenguaje es una mega máquina de virtualización, ya que hace convivir en el presente (tiempo real), el pasado y el futuro; la técnica es un gran virtualizador de las acciones: se generan dispositivos abstraídos de funciones físicas o psíquicas (rueda para desplazarse, ábaco para calcular); también la organización social, las instituciones, los contratos son dispositivos virtualizadores. Lo que se virtualiza en este caso es la violencia. En efecto, las instituciones, los rituales, las religiones, las morales, la ley, las normas económicas y políticas virtualizan la violencia. En las instituciones la violencia no desaparece, no se desrealiza (como lo afirmaría el sociólogo de los simulacros, Baudrillard), sino que se mediatiza, se doméstica, se hace pender, se virtualiza:

 “Pero ¿qué es la virtualización? No nos referimos a lo virtual como manera de ser, sino a la virtualización como dinámica. La virtualización puede definirse como el movimiento inverso a la actualización. Consiste en el paso de lo actual a lo virtual, en una “elevación a la potencia” de la entidad considerada. La virtualización no es una desrealización (la transformación de una realidad en un conjunto de posibles), sino una mutación de identidad, un desplazamiento del centro de gravedad ontológico del objeto considerado: en lugar de definirse principalmente por su actualidad (una “solución”), la entidad encuentra así su consistencia esencial en un campo problemático. Virtualizar una entidad cualquiera consiste en descubrir la cuestión general a la que se refiere, en mutar la entidad en dirección a este interrogante y en redefinir la actualidad de partida como respuesta a una cuestión particular”. [11]

El hecho de que seamos horizonte de tiempo y no tiempos puntuales, acciones expertas y no soluciones inmediatas, roles sociales y no improvisaciones actuantes, todo ello es lo que nos puede definir como animales simbólicos, es decir, animales que habitamos en entrelazamiento de signos, de redes de significación, de potencialidades y normatividades. Este aspecto simbólico se expresa lacónicamente cuando nos percatamos que el todo no es la suma de las partes, ya que el todo —el mundo— no es un amontonamiento de cosas, de partes; el todo es una red significativa, un hipermundo, un sistema (en el que existen relaciones de las partes entre sí y de las partes con el todo). De igual modo, la parte, como tal es invisible, impresentable; ella sólo adquiere significado como parte cuando se le inserta en una configuración, en una totalidad, cuando se le percibe en el contexto. La percepción no es puntual, siempre es gestáltica: una dialéctica imprescindible entre el fondo y el primer plano. Pero además, no es imposible afirmar que el todo está contenido en la parte: el mundo en el átomo, el organismo en el ADN.

Nuestro mundo siempre ha sido complejo, nuestra realidad siempre virtual; inclusive el dolor y la enfermedad han sido indecididas entre el cuerpo y el alma, se ha hablado de fantasmagorías de nuestro sufrimiento: se remite nuestra fisiología a nuestras mentes, a nuestra psicología. De este modo la enfermedad no se considera un desarreglo físico sino una desarmonía entre lo físico y lo psíquico.

Por tanto, como no habitamos en el mundo como están los fríjoles en la olla o el agua en el vaso, el hombre es al decir de Heidegger ser-en el-mundo. Real y virtual son inseparables, por esto, porque somos ser-en el-mundo, parafraseando a Geertz: estamos suspendidos en tramas de significado, tramas urdidas por nosotros mismos. Esta virtualidad como fuerza, como campo de fuerzas, como concentración de potencia tiene como fundamento la estructura del tiempo, las interacciones significativas de los humanos y la institucionalización de convenios y pactos. A este respecto, mi tiempo real sólo es visible como tiempo de retenciones (recuerdos) y tiempo de protenciones (expectativas); de igual manera, mis actos están guiados y definidos por artefactos, por sistemas expertos; mi vida se lleva a cabo con relación a los otros, el actuar del otro me posibilita y limita mi actuar, somos interactuantes, interestructurantes. En este sentido no habitamos mundos, sino hipermundos, no somos sólo imágenes sino hiperimágenes y no utilizamos sólo textos sino hipertextos:

 “Contrarimente al texto clásico, lineal y estático, el hipertexto sólo se concibe sobre un soporte dinámico, es una red de n dimensiones, con una multiplicidad de recorridos posibles. El hipertexto es una matriz de textos virtuales o un texto de geometría variable. Se puede decir que su estructura física materializa los caracteres semánticos del texto clásico. El hipericono es a la imagen familiar lo que el hipertexto al texto normal. El hipermundo es al mundo habitual lo que el hipericono es a la imagen tradicional”. [12]

Habría que aclarar que estas definiciones son léxicas, no hubo una esencia textual de lo humano, siempre hemos sido hipertextos. La novedad del léxico no es una novedad ontológica, una novedad del ser. Se trata de construir y utilizar conceptos como el del hipertexto para distinguir una comprensión ecológica de una simple concepción instrumental. Por ejemplo, desde la ecología cognitiva la consideración del hipertexto como virtualización del texto indica que toda lectura es un acto de escritura. Leer es interpretar, es escribir sobre el texto otro texto, el de nuestra lectura. Es pasar del texto actual al texto virtualizado en tanto obra abierta.

En consecuencia, todo lo anterior nos remite a tomar distancia frente a las voces que afirman una emergencia novedosa de las realidades virtuales o de la virtualidad en la sociedad contemporánea. El ser humano y la realidad o el mundo del ser humano es virtualidad por oposición a la realidad acoplada y funcional de otros seres vivos.

Entonces, ¿cuál es la novedad que con el término virtualidad se invoca actualmente?

MUNDO Y TECNICA

Investigamos al mundo y encontramos al sujeto, investigamos al sujeto y encontramos al mundo. Penetramos la costra dura de la realidad y encontramos la virtualidad, afirmamos la convencionalidad de los signos y su evanescencia, y en ello nos enredamos y nos va la vida misma, es decir, nuestra misma realidad. ¿Qué podríamos entender por realidad virtual o por la era de la virtualidad y eso qué relación tiene con la técnica y/o la tecnología?.

Ya hemos afirmado que junto con el lenguaje y los contratos, la técnica es un proceso de virtualización. Nos vamos a detener en este último proceso, para redundar en detalles de la participación de la técnica en el mundo, en la sociedad, en el hombre:

o                En primer lugar, la técnica y el mundo. El mundo que nos constituye y que nos rodea está erigido técnicamente, ese mundo siempre está determinado técnicamente. Nuestra interacción continua, cotidiana se da en medio de productos y sistemas técnicos [13] . Herramientas, casas, calles, vidrio, plástico, crema dental, betún, cama, electricidad, autos, aviones, teléfonos, televisores, computadores, etc, etc, con todo ello nos relacionamos en nuestro entorno. Esa transformación de nuestra cotidianidad, de nuestras formas de relacionarnos socialmente, es la forma en que la técnica transforma el cosmos, es decir la forma en que se incorpora —se hace sujeto, compone el aparato colectivo de subjetivaciones— el mundo en nosotros y de nosotros. Artefactos culturales y sistemas expertos (ambos cristalizaciones de sentido o virtualizaciones) transforman y constituyen el mundo que somos, el mundo que habitamos. Confirmamos que el mundo —en este caso los artefactos culturales supraindividuales— piensa en nosotros, nos menciona, nos habla, nos dota de sentido.

o                En segunda instancia, la técnica también es fuente de metáforas. Es otra manera en que la técnica participa en nuestro ser-en-el-mundo, en nuestra subjetivación, en nuestra inteligencia, en nuestras actividades cognitivas. La metáfora es una abreviatura de la virtualización. Metáforas mecánicas, energéticas, termodinámicas, informacionales. El ejemplo más notorio en la contemporaneidad es la metáfora cibernética e informática en la biología y la psicología: Conceptos —metáforas— para referirse a estructuras físico-químicas como emisor, receptor, canal, mensaje, ruido, etc. Pero también la técnica nos ha hablado del reloj del universo, del motor inmóvil, de la mecánica universal, etc.

o                Las técnicas (la escritura, la digitalización, la comunicación) están inventándonos continuamente. No es que ellas sean la prolongación de los sentidos humanos, para la visión —el microscopio y el telescopio—, para la audición —el disco, la radio, la banda magnética—,dándonos la posibilidad de percibir más o mejor; no es una visión protésica de la técnica la que queremos resaltar en este punto; se trata y de manera mucho más profunda, de visualizar la técnica como proceso que coadyuva en la emergencia y transformación de nuestros sistemas perceptivos y/o cognitivos. Lo que con W. Benjamin llamo como nuevo sensorium. Se afecta no sólo a la percepción por el agenciamiento de estas técnicas, sino también a otras dimensiones de nuestra cognición: actividades de razonamiento, de cálculo, de imaginación, de memorización, etc. Estas, que podríamos llamar, tecnologías intelectuales tienen en la escritura un ejemplo paradigmático. Desde el texto impreso se ha transformado la memoria. Otra era la memoria de la oralidad, otra era la memoria del manuscrito.

Claro es que estos agenciamientos de nuevos sensoriums, de nuevas subjetivaciones van acumulándose, de tal suerte que en la actualidad no sólo tenemos hibridaciones sino además choques y contradicciones. Por ejemplo, cuando queremos leer las imágenes producidas por la televisión o por el multimedia como se leen los textos escritos. El sujeto de la escritura no es el mismo que el sujeto de la imagen. El sensorium —conformante de la secuencialidad lineal y erigido por el aparato colectivo de subjetivación llamado escritura— está imposibilitado para la hiperimagen, un sensorium reticular o en bucle.

Otro aspecto inseparable del anterior es el que se da en la constatación de que los artefactos técnico-culturales generan lógicas de percepción, que continúan su actividad, independientemente de que los poseamos o portemos con nosotros. El mapa organiza nuestra aprehensión del territorio así no lo llevemos con nosotros. Los números arábigos nos hacen calcular de forma distinta a como lo harían los números romanos. El abaco nos produce formas de cálculo distintas a las que se dan gracias al ordenador.

Ahora bien, todo esto podríamos sintetizarlo afirmando que la relación sujeto-mundo, se da en marcos generales, en ámbitos más amplios y más complejos que el de los simples prolongamientos o amplificaciones de los sentidos. La técnica está inserta o codetermina sistemas socio-técnicos, que se describen como ecologías de medios. Son máquinas socio-técnicas, cósmicas, que generan mundos de significaciones, hipermundos, hipericonos, hipertextos: iglesias, escuelas, comunidades científicas, ciudades, terapias psicológicas, arquitecturas, medicinas, etc. Debe hacer una pequeña digresión y decir que esta es una noción de ecología cognitiva más potente que la noción de tecnologías de organización social [14] . Esta realidad ecológica o de técnica como componente de la ecología cognitiva lo podemos ilustrar como ya dijimos desde la tecnología intelectual moderna: la escritura:

 “La escritura ha instaurado una nueva pragmática de la comunicación desuniendo la situación del emisor y del receptor. Por este hecho, ha favorecido nuevas reglas de producción y de interpretación de los enunciados. Del lado del emisor, él iría a producir un discurso lo más independiente posible de la situación de enunciación. Del lado del receptor, ha desarrollado toda una técnica de interpretación y de exégesis. Los modos de enunciación teórica y hermenéutica, con todos los valores y criterios de juicio que los acompañan (verdad, objetividad, universalidad, etc.), son emergencias ecológicas a partir de nuevos circuitos y nuevas coacciones de la comunicación instauradas por la escritura”. [15]  

Lo técnico visto como hipermundo o como ecología cognitiva, se hace más comprensible, más visible, para los hombres cuando estos toman distancia frente a su época, es decir cuando ha pasado un lapso relativo de tiempo. La máquina pensante de la técnica oral se resalta cuando se inicia su declinar por la galaxia Gutemberg. El tiempo presente, el de la era de la información o sociedad del conocimiento,  asumiendo otro ecosistema técnico, asumiendo otra forma maquínica pensante, permite, en retrospectiva y de manera global, visibilizar la estructura y el funcionamiento de la máquina escritural hegemónica en la modernidad. Podemos identificar esta característica alusiva a la identificación de conjunto de ecosistemas técnicos y/o cognitivos como del orden nosológico de la ecología cognitiva. Desde esta consideración la distancia histórica nos permite describir de conjunto el sensorium correspondiente.

En el orden ontológico, ya no es la historia el escenario que exhibe los sucesivos y diferentes paradigmas o sistemas técnicos; aquí, las máquinas interpretan los tiempos, producen los tiempos. Tiempo cíclico de las sociedades orales, tiempo lineal de la escritura, tiempo puntual y sin historia de lo directo mediático. Tiempo amplio y lento de la cultura humanista, tiempo acelerado de la tecnociencia.   

En resumen, si la técnica genera entornos, es metáfora de lo cognitivo y plasma diferentes sujetos —desde su estructura perceptiva y desde su estructuración cognitiva— quizás, desde esta triple incidencia, podamos precisar la novedad que con la expresión de virtualidad o mundo virtual indicamos como descripción de la época contemporánea. Vamos a detenernos en el concepto de virtualidad en términos de su novedad, luego advertiremos algunos aspectos de la relación de esta novedad con el ámbito educativo.

VIRTUALIDAD

Hemos dicho arriba que la virtualidad, es una estructura antropológica y una estructura de la experiencia, de la realidad. Esto quiere decir que entendemos la virtualidad como un componente constitutivo de la experiencia y, que por consiguiente, no es ella, una cualidad referida a algo independiente de la mente, del sujeto, ni algo que podamos reducir a un estado de cosas físico externo. Tampoco es ella un atributo novedoso de las máquinas contemporáneas, que gracias a su enorme poder de almacenamiento y procesamiento de información producen disponibilidades ilimitadas. La virtualidad es estructural a homo sapiens-demens ya que alude o se despliega gracias a nuestro desajuste frente a la naturaleza, a nuestro errar (recorrer en rodeos, habitar entornos, vagabundear) por fuera de la causalidad determinista, esa causalidad determinista y funcional que pone cada cosa en su lugar y cada lugar con su cosa. Somos seres condicionados pero no determinados por la naturaleza como lo argumentamos arriba con Hannah Arendt. Virtualidad es libertad como voluntad de poder (emancipación de la programación genética o del instinto) concentración de fuerza, disponibilidad de tiempos (cuya base es la conciencia de muerte) [16] y acciones.

El mundo es un hipermundo en el sentido de n dimensiones significativas en interacción; somos intérpretes en un mundo que nos interpreta. Estas caracterizaciones remiten a la etimología latina de virtualidad, en efecto, la procedencia es de vis, o fuerza. La palabra virtual procede del latín medieval, virtualis que a su vez deriva de virtus: fuerza, potencia.

En la filosofía de Nietzsche la fuerza es asumida como despliegue de actos (que no son posibilidades ni efectos ya que no existen causas que antecedan a las fuerzas o los efectos, no existe un substrato o sujeto anterior al despliegue de sus actuaciones o efectuaciones) como irradiación y promoción de vida y diferenciación. La filosofía de Nietzsche distingue entre voluntad de verdad y voluntad de creación. Ambas son voluntad de poder; la voluntad de verdad puede ser una fuerza reactiva cuando se esclerotiza generando empobrecimientos y homogeneizaciones de la vida. La voluntad de creación es una fuerza de vida y de diferenciación, es una potencia activa. En este sentido la virtualidad es un vector de creación de realidad, de plasmación de sentido, de interacciones múltiples y quizás infinitas [17] .

Ahora bien, tetomando todo esto podemos explícitamente decir que no podemos reducir a una concepción “tecnológica” lo virtual, como si se tratara de decir que la virtualidad es o se refiere al espacio digital del diseño asistido por la computadora. Igualmente habría que señalar de paso, el reduccionismo a que se llega cuando se concibe al computador como esencia de las operaciones mentales. Para muchos es conocida la posición a este respecto de Jerry Fodor, para el que el lenguaje del pensamiento es el lenguaje computacional, queriendo significar con ello, que las operaciones mentales son manipulación de símbolos de acuerdo con reglas computacionales, realizadas en la estructura neural del cerebro. Esta hipótesis es causal. Ha sido refutada por modelos de la mente holísticos y conexionistas que acuden a explicaciones reticulares y sistémicas.

A esta concepción unilateralmente técnica de la virtualidad y a esta asimilación de la mente y/o el funcionamiento cognitivo del cerebro al lenguaje computacional, corresponde una hiperinflación del discurso de la inteligencia artificial (AI).

A este respecto, constituye una malograda concepción del cambio paradigmático ocasionado por y desde las teorías de la complejidad y el caos, no discernir entre la inteligencia artificial y el pensamiento humano. En efecto, se interpreta la complejidad como confusión o indiferenciación entre el mundo físico, el biológico y el cultural. Si bien los paradigmas de simplificación-disyunción ceden el paso a paradigmas complejos de coimplicación y contextualizadores, eso, no significa afirmar que un computador piensa o que el pensamiento humano es una instrumental combinatoria de signos. En efecto, Edgar Morin pregunta ¿Qué distingue una máquina artificial de una máquina viva? Y responde:

 “La máquina artificial se compone de elementos extremadamente fiables. Sin embargo, la máquina en su conjunto es mucho menos fiable que cada uno de sus elementos considerados aisladamente. Basta una alteración local para que el conjunto se bloquee, se averíe, y la máquina sólo puede repararse con una intervención exterior. La máquina artificial no puede tolerar ni integrar el desorden. La máquina artificial obedece estrictamente su programa. La máquina artificial está hecha de elementos muy especializados y está destinada a tareas especializadas. Sólo muy recientemente los ordenadores han proporcionado una inteligencia general que puede aplicarse a distintos problemas. La máquina viva, por su parte, está constituida de elementos poco fiables que se degradan rápidamente (las proteínas), pero el conjunto es mucho más fiable que sus elementos. Es capaz de producir constituyentes nuevos para reemplazar los que se degradan (moléculas) o mueren (células), y es pues capaz de autorregenerarse; es capaz de autorrepararse cuando está localmente lesionada. Si la muerte es el enemigo de la organización viva, sus fuerzas de destrucción son utilizadas para permitir la regeneración. Mientras la máquina artificial sólo es capaz de programa, la máquina viva es capaz de estrategia, es decir de inventar sus comportamientos en la incertidumbre y el albur. Existe pues, en la máquina viva, un vínculo consustancial y complejo entre desorganización y reorganización, desorden y creatividad. Además, la máquina viva no sólo comprende órganos especializados sino también órganos multifuncionales. Su sistema generativo (genético) no sólo comporta genes especializados sino también genes polivalentes en conjuntos de genes que son, asimismo, polivalentes. La máquina artificial sólo es una máquina. La máquina viva es también un ser auto-eco-organizador. Este ser es un individuo-sujeto. Todas esas cualidades del ser-máquina vivo alcanzan su más alto grado en el ser humano, donde florecen la calidad del sujeto y la aptitud para elegir (libertad)” [18]

Esta noción de virtualidad como constitutiva de la experiencia, nos coloca en el camino del pensar la técnica, sugerida por Heidegger en el epígrafe de presentación. Se trata de salirle al paso a una concepción muy en boga de la técnica como lo instrumental y de la modernidad como modernización:

“Nunca experienciaremos nuestra relación para con la esencia de la técnica mientras nos limitemos a representar únicamente lo técnico y a impulsarlo, mientras nos resignemos con lo técnico o lo esquivemos. En todas partes estamos encadenados a la técnica sin que nos podamos librar de ella, tanto si la afirmamos apasionadamente como si la negamos. Sin embargo, cuando del peor modo estamos abandonados a la esencia de la técnica es cuando la consideramos como algo neutral, porque está representación, a la que hoy se rinde pleitesía de un modo especial, nos hace completamente ciegos para la esencia de la técnica”. [19] La noción de virtualidad no escapa a esta asimilación cuando se entiende entonces como una técnica contingente de manipulación y explotación de recursos. Mientras se entienda la técnica como la instrumentalización basada en la representación y la disponibilidad.

Por supuesto, que la sociedad contemporánea puede sentirse muy orgullosa de haber almacenado, miniaturizado el almacenamiento y desplegado una dinámica de procesamiento de datos, de informaciones enorme. Ello impone la necesidad de generar unas instrucciones, unas competencias para administrar eficaz y eficientemente el stock correspondiente. Podría considerarse un asunto cuantitativo aunque Jean Baudrillard advierte que esta monstruosa producción y circulación de (datos, informaciones, conocimientos, imágenes, signos) genera una sociedad del espectáculo, de la imagen, del signo que aplasta las posibilidades reales de uso y relación práctica cotidiana. Baudrillard piensa que esta circulación descomunal de signos es una desrealización del mundo o una hiperrealidad. La idea de virtualidad en este autor se da entonces como proliferación de imágenes e informaciones que el denomina simulacros. En esta concepción, diferente, a la asumida por nosotros desde Nietzsche y Pierre Lévy, lo virtual se convierte en la tesis postmoderna de las fantasmagorías:

“En este paso a un espacio cuya curvatura ya no es la de lo real, ni de la verdad, la era de la simulación se abre, pues, con la liquidación de todos los referentes —peor aún: con su resurrección artificial en los sistemas de signos, material más dúctil que el sentido, en tanto que se ofrece a todos los sistemas de equivalencias, a todas las oposiciones binarias, a toda el álgebra combinatoria. No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real, es decir, de una operación de disuasión de todo proceso real por su doble operativo, máquina de índole reproductiva, programática, impecable, que ofrece todos los signos de lo real y, en cortocircuito, todas sus peripecias”. [20]  

La interpretación postmoderna de Baudrillard de la virtualidad como simulacro se basa en una lectura de la virtualidad instrumental. Ahora bien, la diferenciación entre una virtualidad instrumental, que se presenta como novedosa y como prometedora de un sinnúmero de beneficios de orden económico, cultural y educativo y, una virtualidad desinstrumentalizada que se describe como constitutiva de la experiencia, estructurante del hombre como ser-en el-mundo, de virtualidad como dinámica inversa a la actualización y como elevación a la potencia, es presentada por Régis Debray del siguiente modo:

 “Se habrá comprendido que no hay, de un lado, la imagen, material único, inerte y estable, y, de otro, la mirada, como un rayo de sol móvil que viniera a animar la página de un libro grande abierto. Mirar no es recibir, sino ordenar lo visible, organizar la experiencia. La imagen recibe su sentido de la mirada, como lo escrito de la lectura, y ese sentido no es especulativo sino práctico. Y de la misma manera que, en “el Orden de los Libros (Roger Chartier), el análisis de los textos cede el sitio a un examen de las prácticas de la lectura, así, en la Ciudad de las Imágenes, una historia de los usos y las sociabilidades de la mirada debería poder visitar de nuevo, con provecho la historia del arte. La mirada ritual no es la mirada conmemorativa o familiar, que no es la de fuero privado que nosotros practicamos, por ejemplo, al hojear en casa un álbum de reproducciones. Pero las culturas de la mirada, a su vez, no son independientes de las revoluciones técnicas que vienen a modificar en cada época el formato, los materiales, la cantidad de imágenes de que una sociedad se debe hacer cargo. De la misma manera que un libro de horas del siglo XIII, enorme, raro y pesado, no se leía como un libro de bolsillo del siglo XX, un retablo en una iglesia gótica exigiría una mirada diferente de la de un cartel de cine. La evolución conjunta de las técnicas y de las creencias nos va a conducir a señalar tres momentos de la historia de lo visible: la mirada mágica, la mirada estética y, por último, la mirada económica. La primera suscitó el ídolo; la segunda el arte; la tercera lo visual. Más que visiones, ahí hay organizaciones del mundo”. [21]

Organizaciones del mundo, mediasferas, ecologías cognitivas y aparatos colectivos de subjetividad, denominaciones que apuntan a designar una concepción de la técnica que no responde al qué es la técnica de manera tautológica, diciendo que lo técnico es instrumental, es medio, es artefactual. La técnica no se entiende aquí como la disposición y la competencia en el uso eficiente de herramientas, precisamente la forma en que se ha introducido el imaginario modernizador en nuestras escuelas. Se quiere a través de la acumulación de cosas y aparatos, generar el cambio tecnológico, el cambio educativo, el cambio cultural. Si hemos entendido, si hemos pensado la tecnología desde las ecologías cognitivas, ya sabemos que asumir los ecosistemas comunicativos e informacionales contemporáneos es más, mucho más, que ser un diestro manipulador del computador.

Volvamos a la pregunta, ¿qué es lo nuevo de la tan en boga, virtualidad? Gordon Graham en su libro Internet. Una indagación filosófica [22] , pregunta si Internet es algo nuevo o simplemente novedoso. Nuevos fueron el ferrocarril, la imprenta, el automóvil, etc. Lo nuevo en Graham alude a lo que trae maneras nunca imaginadas de llevar a cabo o cumplir los deseos humanos reiterados y, además alude a la producción de transformaciones sociales a gran escala. Se necesitan los inventos y su popularización. En resumen, lo nuevo responde a la satisfacción de deseos y necesidades y a la transformación socio-política del mundo. Son meramente novedosos , la máquina de afeitar eléctrica, las variaciones del automóvil y el internet. Como sea es de subrayar que la novedad de la virtualidad o la virtualización desde una perspectiva de ecología cognitiva es inexistente. Siempre hemos sido virtuales, es nuestra condición humana. Igual que siempre ha habido comunicación y siempre información; reiteramos que homo sapiens-demens es virtualidad estructural. Insistamos, podemos preguntar qué es lo nuevo, ¿cuál es el cambio que nos permite hablar de una ecología cognitiva diferente y nueva en la actualidad?

Algunos responden a este interrogante aludiendo a que lo nuevo se describe cuantitativamente: a las revoluciones, en términos de ampliación o cobertura del cambio (tecnologización planetaria, globalización) y aceleración del cambio (aceleración de velocidades, en almacenamientos y procesamientos). Las técnicas se expanden al globo terráqueo y condensan poder de disponibilidad, almacenamiento y procesamiento. Todo esto son más que rupturas, novedades en la acepción de Graham. ¿Dónde está lo realmente nuevo, cuál es el cambio?. Si abocamos los aspectos cualitativos la respuesta es más completaa, más compleja. Desde esta perspectiva el esclarecimiento cualitativo se encamina por el señalamiento de la emergencia de una nueva ecología cognitiva. Brevemente se trata de considerar la época contemporánea como la era de la información intensificada. Esto es, que la relación exponencial, la intensificación y extensión cuantitativa no es lo esencial del fenómeno contemporáneo. Lo nuevo radica en apreciar que se da un repliegue sobre sí misma de la virtualidad, una virtualización de la virtualización. Como en La Era de la Información de Manuel Castells [23] podríamos, leyendo entre líneas, decir que lo nuevo de la era de la información no se da por la cobertura que ha alcanzado a nivel planetario, la comunicación y la misma información. Lo realmente diferente de esta era es, no que el modo de producción se apoye en el conocimiento, sino que la productividad se da ya no por una relación conocimiento-materia, sino por una relación conocimiento-conocimiento; es decir, que la productividad, la producción y la propagación del conocimiento en todos los aspectos de la vida social y cultural, se dá en términos de una acción del conocimiento sobre sí mismo: el procesamiento de la información se centra en la superación de la tecnología de este procesamiento. La repotenciación o la elevación exponencial de estas fuerzas de la era informacional se logran por el uso de conocimiento sobre el conocimiento, información sobre la información. El proceso productivo informacional requiere información para repotenciarse. El despliegue de una virtualización desde la técnica aplica técnica para elevar su productividad. ¿Esta caracterización nos permite hablar de la era de la virtualidad?. Podría ser. De todas maneras, asumir la virtualidad desde una perspectiva ecosistémica relativiza la perspectiva fetichizante y minusválida de la técnica como la dimensión autónoma que, además, automáticamente, genera las cambios sociales y educativos. Una perspectiva de la ecología cognitiva y de lo tecnológico como aparatos colectivos de subjetivaciones, se interroga por los sujetos, por la cultura, por las articulaciones de sentido. Una insistencia en la maravilla instrumental lograda puede quedarse en una época que celebra el prurito semiótico [24] , la penuria semántica.  

 

BIBLIOGRAFÍA

Arendt, Hannah, La condición humana, Edit. Paidós, Barcelona, 1993.

Baudrillard, Jean, Cultura y simulacro, Edit. Kairós, Barcelona, 1978.

Beriain, Josetxo, La lucha de los dioses en la modernidad, Edit.  Anthropos, Barcolona, 2000.

Castells, Manuel, La era de la información, Alianza Editorial, Madrid,1997.

Debray, Régis, Vida y muerte de la imagen, Edit. Paidós, Barcelona, 1994.

Giddens, Anthony, Consecuencias de la modernidad, Alianza Editorial, Madrid, 1993.

Guattari, Félix, Regímens, vías, sujetos, en Incorporaciones, Crary y Kwinter (eds), Edit. Cátedra, Madrid, 1996.

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------Introducción a la metafísica, Edit. Gedisa, Barcelona.

Lévy, Pierre, ¿Qué es virtual?, Edit. Paidós, Barcelona, 1998.

-------El cosmos piensa en nosotros, Revista Vampiro Pasivo No. 16, Calí, 1996.

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-------Tierra-Patria, Edit. Kairós, Barcelona, 1993.

Nietzsche, Friederich, Fragmentos póstumos,Edit. Norma, Bogotá, 1992.

Rosa Novalbos, Francisco, Gordon Graham: Internet. Una indagación filosófica, Reseña en Cuadernos de Materiales, No. 15, Universidad Complutense de Madrid, 2001, págs. 52–67.