1.- Introducción  

El parágrafo núm. 29 de Ser y Tiempo está dedicado al examen de la disposición [1] (Befindlichkeit) en cuanto existenciario o elemento estructural del ser del Dasein [2] Este parágrafo se inserta dentro de la analítica existencial, es decir, el análisis de la existencia, entendida ésta como el ser del Dasein mismo. Tal análisis, exhaustivo y minucioso, constituye en verdad la totalidad del libro, sus ochenta y tres parágrafos articulados en dos secciones. El objetivo último era sacar a la luz, mostrar el conjunto  o  plexo  de  estructuras, de elementos formales, que conforman y constituyen la existencia misma. Dicho plexo es la existenciariedad  (Existenzialität),  sus  estructuras  son  los  existenciarios  (Existenzialen).

Mas, a su vez, dicha tarea no reviste sino un carácter meramente propedéutico, a saber: el de abrir el horizonte desde el cual pudiera ser planteada de forma pertinente la pregunta que interroga por el ser, pregunta esencial y originaria para el pensamiento mismo...

Antes del parágrafo mencionado, la analítica existencial había dado ya algunos frutos. Vamos a recordar, siquiera sea de forma esquemática, los pasos fundamentales para poder comprender después correctamente qué es y qué función cumple la disposición dentro de la existencia misma.     

1º) Existir es, antes que nada, “ser en el mundo”. Esta es la estructura fundamental (Grundverfassung) del Dasein. Ahora bien, esta expresión dista mucho de significar lo que en su literalidad aparenta. En efecto, la expresión no encierra primariamente ningún sentido espacial. No se refiere al hecho de que el Dasein esté en un espacio físico, al que denominaríamos mundo, rodeado de otros entes con los que establece diversas relaciones, Si así fuera, la afirmación heideggeriana no pasaría de ser una trivialidad, al constatar algo evidente de suyo. Sin embargo, la expresión “ser en el mundo” alude a otro hecho distinto: en la medida en que existimos estamos, desde el inicio, viéndonoslas con entes de distintos tipos y clases, estamos volcados en el mundo. Esos entes nos hacen frente de un modo permanente y continuo en nuestro existir cotidiano y personal. De ahí que Heidegger afirme que existir, en cuanto “ser en el mundo”, es de raíz e inevitablemente, un absorberse o embargarse en el traro con los entes, tener un incesante “comercio” con ellos. No otro sentido encierra el “ser en” como elemento estructural del “ser en el mundo”. “Ser en”tiene la significación de estar habituado a, estar familiarizado con el mundo en el que habito [3] .

Cabe deducir de lo anterior que el Dasein está siempre en posesión, por mor de su propio ser, de un singular conocimiento del mundo en el que habita. En efecto, sí el mundo en el que se desarrolla su existencia no le fuera algo habitual o familiar, entonces no sería posible el trato a-problemático que cotidianamente tiene con los entes intramundanos. Pero, dado que este es un hecho innegable (por mucho que, en ocasiones, pueda aparecer un trato problemático o deficiente con los entes mismos), debe admitirse la existencia de aquel singular conocimiento del mundo. A ello alude Heidegger cuando afirma que el mundo (el mundo de cada uno, mi mundo) es siempre abierto (erschlossen), más aún, lo previamente abierto, condición de posibilidad del referido trato cotidiano con los entes. Ahora bien, esto no quiere decir, en modo alguno, que semejante comprensión del mundo, pues no a otra cosa nos referimos al hablar de un conocimiento singular, sea fruto de la actividad intelectual-racional del propio Dasein. No estamos ante un conocimiento teórico-conceptual. El Dasein, “siendo en el mundo”, se caracteriza por tener un trato continuo con los entes. Este trato puede concretarse en múltiples modos: manipular, usar, producir, destruir, transformar, cuidar o abandonar, etc... Al conjunto de estos diferentes modos de tratar con los entes lo denominaremos ocuparse de (Besorgen). Pero ninguno de esos tratos sería posible sí no se diera previamente aquel conocimiento específico del mundo. 

2º) Se ha afirmado que al Dasein le es inherente una comprensión del mundo en el que se desarrolla su existencia. Sin embargo, el alcance exacto de esta afirmación nos permanecerá oculto mientras no se determine con claridad el significado del término mundo. Los parágrafos núm. 14-24 de Ser y Tiempo están íntegramente dedicados a esta tarea. Lo que nos interesa destacar aquí sería lo siguiente:

a) Los entes que hacen frente al Dasein en su existencia cotidiana no son meras cosas u objetos, sino útiles, entes con los que se actúa, que se manipulan y emplean para las más variadas empresas y fines (por ejemplo, un martillo).

b) Un útil es siempre un ente referencial. Quiere esto decir que un útil es tal sólo en la medida en que puede ser usado para algo. Por consiguiente, un útil demanda, exige, necesita, para ser verdaderamente un útil, hallarse inserto en un todo o totalidad de útiles, dentro del cual pueda ser el útil que es. Por eso, el útil no es nunca algo “cerrado”, “autosuficiente”, sino que, por su propio ser, apunta o refiere a otros útiles, un útil es, en definitiva, “algo para...”. (Un martillo es algo necesario o adecuado para clavar clavos. El martillo se inserta dentro del conjunto de utensilios propios de, por ejemplo, la carpintería. Establece así relaciones referenciales con otros útiles como clavos, madera, destornillador, sierra, pegamento, alicates, tablero, etc...)

c) Un conjunto de útiles está pues determinado por el plexo de referencias, que se establece en su uso. Ahora bien, dichas referencias se subordinan a lo que Heidegger denomina la obra, aquello que debe ser producido en cada caso y para lo que son empleados los útiles correspondientes. Sólo porque hay, en cada caso, una obra que realizar pueden los distintos útiles mostrarse como tales, exhibiendo su carácter de adecuación o pertinencia para llevar a cabo la obra de que se trate. Así pues, todo útil para revelar su utilidad requiere hallarse dentro de una obra, la cual debe “hacer frente” de modo previo, no como algo realizado y concluido, sino como proyecto a realizar. (El martillo puede usarse, por ejemplo, durante la construcción de una mesa para afianzar y fijar el tablero y las patas).

  d) Mas una obra tampoco es algo cerrado en sí, autosuficiente. Toda obra remite y se inserta en otra, y ésta en otra y así sucesivamente. ¿Cuál es el punto final de este proceso? Toda obra, fácticamente abordada, remite, en última instancia, al “poder ser” en que consiste el ser del Dasein mismo. La existencia se despliega en posibilidades para cuya realización es necesario el empleo de útiles. (La realización de una mesa puede, por ejemplo, estar encuadrada dentro de la profesión de carpintero, como forma de existencia de un Dasein concreto).

e) En definitiva, el Dasein existiendo es en un mundo impuesto, desde el cual debe hacer su propio ser, como aquello que le va, es decir, le está en juego, eligiendo posibilidades, que se concretan en obras, que exigen el uso de útiles de todo tipo. Este uso supone que el Dasein se conforma con ellos, en el sentido de que los usa de forma pertinente actualizando así sus potencialidades (clavar clavos con el martillo, escribir con un lápiz, etc...). A su vez, dicho uso supone referir constantemente entre sí a los útiles dentro del plexo de conformidad o campo pragmático de que se trate (así, el martillo con el resto de herramientas propias del trabajo del carpintero). Los diferentes plexos de referencias ejecutados o puestos en juego en cada caso con vistas a la realización de una obra concreta son, considerados en su totalidad, justamente como un todo de relaciones, lo que constituye aquello que Heidegger denomina significatividad, y ésta no es otra cosa la estructura del mundo en cuanto tal. Es decir, que el Dasein existiendo, o sea siendo en el mundo, se halla siempre desde el inicio e inevitablemente inserto en una totalidad de relaciones de sentido, que constituyen su mundo [4] .      

3º) Vemos ahora que lo que posibilita aquel trato cotidiano y a-problemático con los entes, que el Dasein establece en su existencia, no es otra cosa que el previo estado de abierto del mundo en el que se desarrolla ésta, entendido como significtividad. Pero, a su vez, este estado de abierto haya su fundamento en el Dasein mismo. En efecto, este es un ente al cual en su ser, le va su ser mismo. Eso significa que la existencia no es algo “cerrado”, estático o fijo. Al contrario, es apertura. Siendo, es decir, existiendo, va el Dasein “haciendo” su ser mismo. Al Dasein en su ser le es abierto, antes que nada, su propio ser como poder ser, como posibilidad. En ello radica justamente la preeminencia ontológica de este ente sobre los demás. Le es constitutiva una comprensión del ser. Primero, de su ser mismo como posibilidad, y después del ser de los entes en general. Por eso, tal apertura (Erschlossenheit) es la que se halla en la base del estado de abierto del mundo. A su vez, dicha apertura se despliega en dos momentos ontológicos fundamentales: la disposición y el comprender.

Dicho muy sucintamente, lo que Heidegger nos quiere transmitir con esos dos existenciarios es lo siguiente: Al Dasein le es consustancial en su apertura el tener una determinada y específica disposición, en el sentido de un temple o un estado de ánimo, que preside todo trato con los entes. Dicho estado de ánimo no debe entenderse en un sentido meramente subjetivo o personal,  sino ontológico. Antes bien, es la textura afectiva presente en una época, que determina el modo como un Dasein se las ve consigo mismo y con los entes de su mundo [5] . Esta tonalidad afectiva es más original que toda reflexión o conocimiento teórico que el Dasein pueda tener de sí mismo; en realidad, éste se obtendrá siempre desde y sobre aquella. Por otro lado, el comprender mienta algo a lo que ya nos hemos referido. Que el Dasein existiendo comprende su propio ser como posibilidad, comprensión que tampoco  es resultado de la puesta en práctica de las facultades intelectuales o racionales del ser humano, sino vivencial. Es esta comprensión la que le abre su ser mismo como aquello que le va en su propia existencia, como una obra de arte que debe realizar, por decirlo con palabras de Ortega. Semejante comprensión le pone en la necesidad de elegir posibilidades y diseñar obras para cuya realización, como se ha señalado, es indispensable el uso de todo tipo de útiles...

                            

 2.   Fundamentos ontológicos de la ciencia y la técnica

Las consideraciones precedentes apuntan a aspectos fundamentales, que ayudan a comprender la estructura de la existencia misma como ser del Dasein. No obstante, los diferentes existenciarios aludidos, se han caracterizado de una forma ciertamente abstracta. No podía ser de otra manera si tenemos presente que, en cuanto elementos estructurales de la existencia, les es inherente un carácter formal y a-priori. En efecto, no son otra cosa que estructuras que conforman la existencia misma. Ahora bien, son susceptibles de materializarse o concretarse en múltiples modos. Debe tenerse presente que toda existencia es por definición fáctica, dicho de otra forma, toda existencia (la mía, la de mis contemporáneos, la de mis antepasados, la de los primeros seres humanos, etc...) se desarrolla en unas muy concretas coordenadas espacio-temporales, que la determinan y, como ya veremos más adelante, la limitan y, a la vez, la posibilitan. Evidente es también que tal facticidad es variable y multiforme, de ahí que diferenciemos épocas, edades, civilizaciones o culturas. En el presente apartado, nos proponemos dar un paso más y concretar la investigación sobre los existenciarios antes aludidos (ser en el mundo,  la disposición, el comprender...). Para ello  preguntamos: ¿De qué modo se concretan o materializan dichas estructuras en la época actual? ¿Cómo están presentes en nuestra existencia cotidiana?

De los distintos fenómenos que caracterizan nuestro presente por comparación a otras épocas históricas (por ejemplo, la desdivinización, pensemos en la progresiva secularización social, la consideración meramente mercantilista o esteticista del arte, la uniformidad política y económica...), dos son los que, en opinión de Heidegger, la determinan más esencial y originariamente, a saber: la Ciencia y la Técnica. De hecho, los otros fenómenos citados pueden considerarse, en gran medida, como efectos o consecuencias de estos dos. Es cierto, que al enunciar tal tesis Heidegger no fue excesivamente original ni sutil. Antes que él  muchos pensadores ya habían dirigido su mirada a dichos fenómenos considerándolos como los más definitorios del actual momento histórico (pensemos en Marx, Spengler, Weber, Comte, Jünger, Jaspers, Ortega, la Escuela de Francfort...). Y sin embargo, la perspectiva desde la que sitúa Heidegger proporciona a su meditación una profundidad teórica, un alcance explicativo y una originalidad, que establecen una clara distancia respecto de las usuales investigaciones historicistas o las descripciones de carácter sociológico. Dicha perspectiva es ontológica pues pone en conexión a la ciencia y, especialmente, a la técnica moderna con el problema del ser que, como se dijo al principio, constituye el tema del pensamiento en cuanto tal. Dicha reflexión ontológica busca desvelar el origen esencial de la ciencia y la técnica, partiendo de la sospecha de que estos fenómenos, por muy determinantes que sean de la época actual, quizá no tengan una dimensión originaria, sino derivada o dependiente de... una concreta y previa comprensión de lo real  que los posibilita. Semejante tarea se realiza a través de un continuo y renovador diálogo con la historia misma de la filosofía. Rastrear la genealogía, en sentido foucaultiano, de la ciencia y la técnica supone sacar a la luz los supuestos ontológicos de la Modernidad misma, supone, en definitiva, elaborar un diagnóstico del presente.

Los aspectos fundamentales de la meditación de Heidegger sobre la ciencia y la técnica moderna podrían resumirse en lo que sigue [6] :  

Según la cronología al uso, el nacimiento de la ciencia moderna se sitúa en el siglo XVII, mientras que la técnica, ciencia aplicada, eclosiona más tarde, sobre la segunda mitad del siglo XVIII. En ambos casos, nos movemos dentro de los límites de la llamada Edad Moderna (siglos XV/XVI - XVIII). Es por lo tanto muy lícito suponer que algún tipo de conexión debe haber entre los supuestos ontológicos, que configuran la Modernidad y sus fenómenos más esenciales.

La Edad Moderna es, según la hermenéutica del autor de Ser y Tiempo, una etapa o época más dentro del desarrollo de la Metafísica [7] . En cuanto tal, viene determinada por una comprensión del ser, de lo ente y del hombre, es decir, por lo que venimos denominando supuestos ontológicos. Estos se hallan presentes dirigiendo su desarrollo, están en su base como auténticas condiciones de posibilidad. Vamos a exponerlos con un mínimo detenimiento:

a) La Modernidad, en cuanto movimiento “metafísico”, se articula alrededor de la comprensión del ser como presencia (Anwesenheit), cuyos orígenes pueden rastrearse en el pensamiento de Parménides. Todo lo que es, lo real, lo ente, lo es en la medida en que está presente (anwesen). La presencia es, por lo tanto, la modalidad esencial del ser. Ahora bien, lo presente puede estar presente de distintos modos, hay distintas formas de advenir a presencia. En la Edad Moderna, lo que está presente lo está como algo dado. A lo que está presente de esta forma se lo denomina objeto. Más todo objeto, como su propia etimología indica, lo es por referencia a otro polo: a aquel al que se muestra o manifiesta, al que hace frente  como algo estable y permanente.

b) Ese polo opuesto es el Sujeto. Objeto y sujeto son dos elementos cooriginarios y dependientes. La determinación del ente como objeto va indisolublemente unida a la interpretación del hombre como sujeto (subjectum). Ambas acaecen en los albores de la Modernidad, presidiendo todo su posterior desarrollo [8] . ¿ Qué implica la comprensión de la esencia del hombre como sujeto? Así entendido, el hombre, se erige en aquel ente concreto sobre el que se fundamenta todo lo ente en lo relativo a su modo de ser y a su verdad. En cuanto tal fundamento, es la instancia desde la cual se instaura orden y medida para la totalidad de lo real. Se consuma así la liberación del hombre respecto de su imagen medieval, el triunfo de la autonomía sobre la heteronomía. El hombre deviene “fundamentum absolutum inconcussum veritatis”, fundamento de la verdad instituida a partir de la certeza (certitudo) del representar. El pensar, en sus diferentes manifestaciones, adquiere la forma de un representar, y representar significa hacer que lo ente se presente frente a nosotros como objeto, es decir, que se muestre como lo disponible para su aseguramiento, de acuerdo con los criterios y normas emanados de la propia subjetividad humana. En suma, el hombre, en cuanto sujeto, es el “dueño del ser”, pues establece desde sí, por mor de su absoluta e infinita libertad, la legalidad de su propia conducta para con la realidad, a través de la autodeterminación de su voluntad, sin que sea necesario ni posible recurrir ya a instancia alguna exterior a él mismo.

Recapitulando: la comprensión del ser como presencia, de lo ente como objeto y del hombre como sujeto se nos revelan como los fundamentos ontológicos esenciales de la Modernidad. ¿Es lícito afirmar que ellos fundamentan la ciencia y la técnica modernas? Según Heidegger, sí.

La ciencia moderna es un conocimiento teórico, que estudia la Realidad. Pero, ¿qué es lo real para la ciencia? De acuerdo con la célebre afirmación del físico Max Planck “real es lo que se deja medir”, lo cual significa que la ciencia lleva a cabo una manifiesta reducción de lo real. Sólo lo matematizable, lo expresable cuantitativamente es, en sentido estricto, real para la ciencia. Mas lo que debe dejarse medir (velocidad, masa, resistencia, aceleración, extensión, figura...) ha de tener un carácter objetivo. Manifiestamente, la ciencia estudia objetos, que hacen frente al observador (sujeto científico). Por eso, puede afirmar nuestro autor que “ella (la ciencia) es determinada por la obstancia de lo presente. Sí esta fuera abandonada, entonces estaría negada la esencia de la ciencia” [9] . Por su parte, las mismas consideraciones serían válidas para la técnica si aceptamos, de acuerdo con la usual opinión, que ésta es, en su esencia, no más que ciencia aplicada... Ambas dirigen su mirada a la naturaleza, en cuanto objeto, de forma primaria y principal. Pero, ¿de qué forma está presente la naturaleza en la ciencia y la técnica modernas? Sencillamente, como un enorme almacén de materias primas, como un plexo calculable de energías, como una ingente reserva de existencias. Esta “imagen” de la naturaleza se halla en la base de la ciencia y la técnica modernas, precede al desarrollo de toda investigación o desarrollo técnico particular, las determina en su esencia [10] .

Podemos además preguntarnos: ¿Cuál es el objetivo, meta o finalidad de la ciencia y la técnica modernas? Lograr un aseguramiento total sobre la realidad, un dominio completo de la misma. El hombre, en cuanto sujeto, persigue y planifica tal meta a través de la investigación y metodología científicas, de la racionalidad calculadora, del diseño y puesta en marcha de máquinas y aparatos técnicos, etc [11] ...

Asumiendo lo anterior, estamos ya en disposición de caracterizar de forma más concreta los existenciarios, a los que nos referimos al comienzo de este escrito. ¿Qué disposición, es decir, qué estado de ánimo, domina la existencia del hombre que habita en la época de la expansión planetaria de la técnica? Nos abrimos al mundo con un patente afán de dominación y aseguramiento, ambicionamos extender nuestro poder sobre todo lo que existe, desde la comprensión de lo real como simple material u objeto dispuesto para la manipulación humana. A diferencia de otras épocas en las que el hombre se abría al mundo, por ejemplo, desde el miedo o el temor (pensemos en la organización jerárquica medieval, en la que cada individuo, incluso el noble, estaba subordinado al poder de su superior, y la sociedad en su conjunto, también reyes y emperadores, sometida, a su vez, al temor de Dios...), en la actualidad el hombre va al encuentro de los diversos objetos guiado por su afán dominador. Lo real, como totalidad de objetos, no muestra ya primariamente un aspecto inquietante o amenazador, a no ser en forma de desafío transitorio para la propia racionalidad científico-técnica, que aspira a asimilarlo, en un plazo lo más breve posible, dentro de sus esquemas explicativos-predictivos. Semejante estado de ánimo, tomado como elemento configurador de la época moderna, atraviesa al hombre dirigiendo sus afanes y proyectos, alentando todo el ingente desarrollo científico-técnico [12] . Desde estos parámetros, se constituye el mundo actual: Un enorme y complejo sistema cerrado de acciones técnicas, que se retroalimentan incesantemente. En él toda relación de sentido, toda significativad se halla mediada técnicamente. Más esto implica una verdadera, aunque velada, ausencia de metas. Toda empresa técnica, toda investigación científica permanece encerrada dentro del ámbito de juego de la racionalidad instrumental, donde fines y metas se confunden. La racionalidad teleológica desaparece. Los esfuerzos se dirigen uniformemente a optimizar el proceso circular de extracción de energías, almacenamiento, transformación, distribución y consumo. De esta forma, asistimos a una continua e imparable extensión de la técnica, que extiende su presencia a la totalidad de los diferentes ámbitos de la existencia humana. Por eso, es erróneo pensar que la diferencia entre la actual determinación científico-técnica del mundo y otras épocas pasadas sea de carácter meramente cuantitativo. Es innegable que hoy el uso y empleo de aparatos técnicos supera al de cualquier tiempo pasado, dado el estado presente en el desarrollo de la ciencia y la técnica mismas. Y sin embargo, no radica ahí la diferencia esencial. Lo específico de nuestro cotidiano mundo es la omnipresencia de la técnica misma, y, en concreto, el modo como ella configura nuestra visión de la realidad en su conjunto. Se la requiere para la satisfacción de las más básicas necesidades, para la realización de proyectos o tareas de todo tipo, de tal forma que, en el fondo, no quedan sino relaciones técnicas. De esta forma, la técnica adviene al primer plano modulando y canalizando ámbitos de la existencia que, en otras épocas históricas, permanecían ajenos a ella [13] .

Para finalizar, debemos referirnos al modo como están presentes los entes en un mundo como el que acabamos de describir. Dijimos que la Modernidad incorpora la escisión objeto-sujeto. Lo ente está presente en forma de objeto. Pues bien, de acuerdo con los análisis de Heidegger, es lícito afirmar que tal forma de presencia ha sido modificada radicalmente en la época de la total organización tecnológica del mundo. Ahora, lo presente está presente no ya como objeto (Gegestand), sino como fondo o mera disponibilidad (Bestand), es decir, como algo dispuesto para su inmediato uso, consumo, almacenamiento o modificación. Lo así presente pierde el carácter de estabilidad y permanencia, de ser en sí, la coseidad inherente a todo objeto al devenir mera existencia o stock preparada para una disponibilidad inmediata al servicio del requerimiento inaplazable de un sujeto humano…   

3. Serenidad: una disposición alternativa

Las consideraciones de Heidegger sobre la ciencia y la técnica modernas ponen especial énfasis en alertarnos sobre los peligros y amenazas que ambos fenómenos implican para la vida humana: desarraigo, perdida de su propia esencia, cosificación, destrucción de la naturaleza... Por ese motivo, no son pocas las interpretaciones que le muestran como un enemigo acérrimo del desarrollo científico-técnico, de toda idea de progreso y modernidad, en definitiva un nostálgico defensor de pasados tiempos felices. Ciertamente, no faltan textos que, tomados en su literalidad, abonan estas interpretaciones y refuerzan la imagen del pensador pesimista [14] . Y sin embargo, la cosa no puede despacharse tan rápidamente. El pensamiento de Heidegger contiene indicios y señales que nos permiten pensar en otra forma de habitar el mundo, más allá de su actual determinación científico-técnica. Es verdad que son sólo eso, indicios y señales, pero no era lícito esperar más de un autor que, a lo largo de toda su vida, renunció a interpretar su pensamiento en clave ética o política y que, en numerosas ocasiones, insistió en que la función primaria del pensamiento no radica en lograr ninguna acción transformadora inmediata, en dirigir ninguna praxis revolucionaria, sino en meditar sobre lo que permanece impensado para, de este modo, ayudar a que se instaure un espacio de juego en el que quizá pueda alumbrarse un nuevo modo de habérnoslas con lo real.

¿En qué podría consistir una superación del actual estado de cosas? En primer lugar, debemos prestar atención al término superación. En efecto, Heidegger habla, por ejemplo, de la superación (Überwindung) de la Metafísica (no olvidemos que, para él, la técnica es la consumación de la Metafísica misma). El termino superación (Verwindung) no implica la mera aniquilación de lo superado, es decir, su olvido, abandono y desaparición definitiva. Al contrario, mienta la idea de un superar que, en cuanto tal, implica la conservación transformada de lo superado [15] . Así entendido, el superar es más bien un sobreponerse a lo superado que lo asume e incorpora. Esta precisión lingüística no es gratuita, muy al contrario apunta de forma directa a algo a lo que ya aludimos de pasada anteriormente: el ineludible carácter fáctico de la existencia del Dasein. El mundo en el que se desarrolla nuestra existencia, en cuanto plexo de relaciones de sentido, no es inaugurado o elegido por nosotros, se nos impone. Este elemento de fatalidad da a la existencia su carácter arrojado. Ahora bien, dicho mundo tampoco ha surgido de la nada, sino que es el resultado de toda una tradición que nos constituye como tales. Dicha tradición incluye elementos políticos, culturales, religiosos,  económicos, etc... De esta forma, el pasado se haya incorporado en el presente. Por otro lado, quedó establecido que la existencia es básicamente un poder ser, la posibilidad es la determinación existenciaria más original y positiva del ser del Dasein. El presente abre un ámbito de posibilidades posibles. Desde ellas deberá determinarse todo proyecto. De esta forma, el presente se enraíza e incorpora en el futuro. En definitiva, los tres éxtasis del tiempo pasado-presente-futuro muestran ahora, en la existencia, su esencial copertenencia. Por eso, toda superación de un estado de cosas dado debe necesariamente incorporar o asumir pasado y presente. Lejos de suponer esto una defensa de inmovilismo o conservadurismo alguno, mienta más bien la estructura más íntima e inevitable presente en todo cambio socio-político.

Por lo tanto, con el rótulo “superación del mundo técnico” no se alude a la constitución de una forma de vida desprovista de toda tecnología, no mienta tampoco algo así como un retorno a idílicos tiempos pretéritos, anteriores al surgimiento de la ciencia y la técnica modernas [16] . Ambas posibilidades no son, dado nuestro presente, posibles. Las instalaciones, aparatos y máquinas del mundo técnico son hoy indispensables para nosotros, en mayor o menor medida. La técnica, como actividad productiva, ha permitido al hombre, desde sus orígenes, fabricar y obtener utensilios, herramientas y recursos sin los cuales difícilmente hubiera podido subsistir, dada su manifiesta inferioridad biológica con respecto a los demás seres vivos. El hombre es por definición homo faber. ¿Cómo y por qué entonces algo consustancialmente unido al hombre se ha convertido en un peligro que amenaza su más íntima esencia?, ¿en qué consiste realmente dicha amenaza y cómo es posible esquivarla? Para responder a estas preguntas es menester tener muy presente lo ya dicho sobre los fundamentos ontológicos de la ciencia y la técnica modernas.

La ciencia y, especialmente, la técnica moderna se sustentan sobre una determinada comprensión del ser y de lo ente (presencia y fondo o mera disponibilidad), sobre una determinada imagen de la naturaleza (simple almacén de materias primas) y, por último, desde una muy concreta interpretación del ser humano mismo (como sujeto). Se fundamenta en el ensamblaje de estos elementos, lo que se denominó el a-priori tecnológico, la meta o finalidad previa, que preside todo desarrollo concreto de dichos fenómenos: el incesante y continuo afán de dominio y aseguramiento de la realidad en su conjunto. Manifiestamente, es el hombre mismo el que está llamado a lograr esa meta, es él quien aspira al dominio y aseguramiento de lo existente. Y, sin embargo, el ingente desarrollo tecnológico ha terminado por “expulsarle” de ese lugar central, de tal forma que él mismo se ha convertido en una pieza o eslabón mas dentro de la cadena de explotación, almacenaje, distribución, nuevas transformaciones, consumo, etc..., en que se subsume la realidad actual. De esta forma, existe la amenaza de que el hombre mismo puede terminar deviniendo también mero material o existencia, en el sentido de stock o mercancía, continuamente disponible para su uso y empleo (pensemos en lo inquietantes que pueden llegar a ser expresiones tan cotidianas como mano de obra, recursos humanos, unidades productivas, etc...) [17] .

 “Mas donde hay peligro, crece también lo salvador”. A partir de este verso de Hölderlin, intenta Heidegger  pensar cómo sería posible otro modo de estar en el mundo, más allá de su actual determinación científico-técnica. Superarlo exige desligarnos o salirnos de los fundamentos ontológicos con los que la Modernidad misma se inició, aquellos que subyacen al despliegue de la técnica. Aunque es absurdo pensar que el hombre por sí solo puede producir una transmutación semejante, no obstante, siquiera sea para dotar al pensamiento mismo de esperanza, podemos meditar sobre otras formas de habitar el mundo.

Más allá de la actual e imperante determinación científico-técnica de la Naturaleza, cabe rememorar otras formas de comprenderla y vivirla. Así por ejemplo, la experiencia griega de la physis, reivindicada, en sus líneas fundamentales, siglos después por el Romanticismo europeo. La visión de la Naturaleza del griego primitivo estaba, antes que nada, condicionada por su propia religiosidad [18] . La physis era aquel Todo invulnerable, cuyas continuas e inabarcables donaciones hacían posible la supervivencia del hombre mismo y del resto de seres vivos. La physis era pues la verdadera casa nutricia para todos ellos, la que producía desde sí misma lo necesario para el aseguramiento de la vida misma. Más esta producción (poíesis) no acaece sin ley u orden. La naturaleza estaba regida por un interno dinamismo, por una legalidad propia, que presidía su acción productiva.  De acuerdo con este carácter divino de la physis, toda relación que el hombre estableciera con ella estaba basada en el respeto y la observación. La observación de los acontecimientos naturales tenía como fin precisamente el intento de apresar las condiciones, ritmos y leyes, que gobernaban todo acto productivo de la physis como tal. Semejante conocimiento (theoría) debía servir de base y fundamento para la actividad técnica del hombre (praxis), la cual es indispensable pues la capacidad productiva de la naturaleza es limitada. Tal actividad adquiría de esta forma una dimensión mimética. Así pues, la téchne, como actividad productiva, debía insertarse dentro de la actividad productiva de la naturaleza misma. Aquella “ayudaba”, como una comadrona, a ésta para traer a presencia, para actualizar todo lo que, habiendo sigo gestado por la naturaleza, ésta, sin embargo, no estaba en condiciones de producir por sí misma. De esta forma, la técnica respetando la legalidad natural sacaba a la luz la potencialidad insita en aquella. En suma, entre physis y téchne se instauraba una relación de necesidad mutua: La primera proporcionaba los fundamentos, que guiaban a la técnica, y, a su vez, ésta servía para actualizar las potencialidades inherentes a aquella.

¿Qué queda de todo esto en la moderna imagen de la naturaleza, que hemos descrito en las páginas anteriores? En esencia, nada. Ya dijimos que la técnica moderna es cualitativamente distinta de la antigua, reposa sobre unos presupuestos ontológicos diferentes. Es verdad que también ella es en esencia una actividad productiva, que posibilita el desocultamiento de lo real, pero de una forma sui géneris. En primer lugar, la técnica opera sobre una naturaleza que se muestra como mero almacén de materias primas, plexo calculable de energías y existencias. Su carácter divino desaparece completamente con el final de la Edad Media. En segundo lugar, aunque se la admita una legalidad interna, ésta no es vista ya como el ámbito o lugar que dicta las normas al proceder técnico del hombre y que, en cuanto tal, debe ser digno de respeto y consideración. Al contrario, la ciencia moderna busca leyes naturales para poner a la naturaleza misma al servicio del proceder técnico del hombre, el cual, por su parte, se ha instaurado, en cuanto sujeto, en el lugar privilegiado que determina la finalidad y uso de ese proceder. La naturaleza es ahora obligada a comportarse de un modo concreto, a mostrarse tal y como el sujeto quiere que lo haga conforme a su conocimiento predictivo (pensemos en el experimento como metodología científica). La técnica moderna es básicamente provocativa, en palabras de Heidegger, porque violenta a la naturaleza misma, la desafía al exigirla que se someta y acomode a un plan preescrito, que ofrezca un determinado rendimiento, que suministre energías suficientes, etc... De esta forma, la relación physis-téchne se invierte. Ahora, la técnica se convierte en un poder director que marca el modo como  debe mostrarse la naturaleza misma. [19]

Esta mirada rememorativa al mundo griego, origen de la cultura Occidental y, por eso mismo, de la tradición metafísica, cuya consumación es la propia técnica moderna, nos proporciona una enseñanza, que bien podría servirnos de experiencia para encarar nuestro actual momento histórico, o al menos así lo cree el autor de Ser y Tiempo. El término hiedeggeriano  Kehre, traducido por viraje o vuelta, alude justamente al modo y manera como podría el hombre actual sobreponerse a la técnica moderna. Mienta un regreso a aquel tiempo en el que la técnica era una actividad productiva en el sentido de la poíesis griega, es decir, una actividad salvadora respecto a la physis misma. Salvadora en el sentido de respetuosa con su interno dinamismo y legalidad. Tal técnica, en su labor productiva, desataba y liberaba las potencialidades insitas en la propia naturaleza, pero poniendo a salvo, cuidando, en suma, guardando aquel dinamismo y aquella legalidad, como aquello que estando antes de y  más allá de toda capacidad creativa o manipuladora del hombre, ofrece a éste normas a las que subordinar su actividad productiva. Este orden de lo real, orden del ser, se constituye pues en aquel horizonte o límite, que debe regular y orientar toda praxis técnica. De esta forma, el hombre mismo se abriría de nuevo al ser desde su olvido metafísico mismo, es decir, desde el peligro mismo, porque éste es, en verdad, la condición de posibilidad de la Kehre misma [20] .

Comenzamos este artículo refiriéndonos a la disposición como existenciario. Querríamos terminarlo retomando justamente este asunto. ¿Con qué disposición, estado de ánimo o temple se “abriría” al mundo el hombre una vez consumada la Kehre?  Heidegger lo designa acudiendo a un término de claras resonancias místicas: Serenidad (Gelassenheit). La serenidad mentaría entonces aquella actitud que “dice simultáneamente “sí” y “no” al mundo técnico”. Una actitud que, por un lado, deja entrar (hereinlassen) a las instalaciones, aparatos y máquinas técnicas en nuestro mundo cotidiano, requiriéndolas para un uso apropiado, pero que, por otro lado, nos permite mantener las distancias con ellos, preservar nuestra libertad y esencia al desembarazarnos (loslassen) de ellos una vez usados para la tarea pertinente, dejándolos “descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior” [21] , evitando de este modo la actual relación de servidumbre en que se halla el hombre, requerido continuamente al uso y empleo de todo tipo de tecnología en cualquier ámbito de su existencia.

A estas alturas, es fácil de comprender que la instauración de una forma semejante de habitar el mundo conllevaría necesariamente la superación de los fundamentos ontológicos de la Modernidad, a los que nos hemos venido refiriendo. La naturaleza dejaría de ser considerada un mero almacén de materias primas para mostrarse de nuevo como la casa que dispensa y dona al hombre no primaria ni principalmente recursos, sino un dinamismo ontológico, productivo, al que acomodar la técnica humana. Paralelamente, el hombre abandonaría su determinación subjetiva de instaurador de orden y medida para todo lo real, recuperando su esencia olvidada. En cuanto Dasein sería aquel ente que, a través de su acción técnica, dejaría ser (seinlassen) a lo que es, liberando y, a la vez, salvaguardando, el orden de lo real, en lugar de instituirlo y crearlo desde sí mismo, revelándose como lugar o sitio privilegiado donde se mostraría dicho sentido de lo real, ámbito de irrupción, reverberación o manifestación del ser  (un efectivo Da-sein, el “ahí” del ser). De esta forma, se abriría al misterio del ser que se da y se oculta al hombre mismo.

Es lícito, por último, preguntarse por el statusde este otro modo de habitar en el mundo, al que aluden los textos de Heidegger. ¿Se trata de una mera utopía esperanzadora, pero en sí misma irrealizable?, ¿mienta acaso tal descripción un estado de cosas que acaecerá necesariamente en el futuro?, ¿estamos pues determinados a superar la actual determinación científico-técnica de la naturaleza?  Acerca de estas cuestiones nada podemos saber. La labor del pensar no radica en suerte alguna de futurología [22] . Los peligros de la técnica moderna, demasiado visibles ya en el presente, deberían servir de alerta para el hombre mismo. Mientras la esencia de la técnica moderna permanezca impensada, mientras se considere que radica en algo de carácter también técnico o que toda ella no es sino un simple conjunto de medios creados por el mismo hombre para la consecución de determinados fines, el hombre mismo permanecerá en la errancia actual. Sólo sí se ve a la técnica moderna como un envío del ser mismo, como un destino histórico, que configura un mundo, y que en cuanto tal ha tomado también al hombre, sólo entonces podremos escuchar la llamada del ser que nos interpele desde el corazón mismo de la técnica. Semejante escucha nos lanza ya fuera del círculo del omnipresente pensamiento calculador y planificador, que se mueve sólo en el ámbito de los entes objetivados,  nos abre al pensamiento meditativo pues nos hace salir del olvido del ser, propio de la tradición metafísica, restituyéndonos así nuestro carácter de Dasein. Por eso, aunque parezca paradójico, lo que el actual estado de cosas demanda no son acciones, urgentes actos transformadores o revolucionarios, sino la puesta en marcha del pensamiento meditativo, al cual tampoco cabe exigir unos efectos inmediatos. Quizá, sólo quizá, prepare lentamente tal pensamiento la disposición necesaria conducente al camino, que, en el futuro, posibilite el acaecimiento de uno de esos súbitos y repentinos cambios ontológicos que inauguran una época histórica y que, según la bella metáfora nietzscheana que el propio Heidegger utiliza, llegan como sobre patas de palomas...