Recursos de Cuaderno de Materiales   

Filosofía y educación

 

 

Lecciones sobre Tomás de Aquino.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

 

 

Tomás de Aquino (1224-1274).

1.Introducción al tema. La escolástica medieval.

En el trasfondo del pensamiento medieval existen tres grandes religiones monoteístas, que van a dar lugar a tres tradiciones filosóficas. En este tema se trata sólo una de esas filosofías, la de Santo Tomás, representante genuino de la tradición cristiana. Pero tan importantes como la cristiana fueron la tradición judía representada por Maimónides y la tradición musulmana representada por Averroes. El fondo religioso de las tres tradiciones explica su coincidencia en algunos temas básicos, como son la afirmación de la creación del mundo y el problema de las relaciones razón-fe que será objeto de estudio particular. Si además unimos ese fondo religioso a la propia estructura de la sociedad medieval, que es una sociedad predominantemente rural, se explica bien el hecho de que el protagonismo cultural a lo largo de estos siglos correspondiera a las "iglesias". Las tres tradiciones: judía, musulmana y cristiana, que reciben los "materiales" filosóficos del pasado, los organizarán bajo una idea religiosa, alumbrando una nueva concepción del mundo, edificada desde el prisma de la revelación y la fe.

Entre los filósofos musulmanes más importantes merece la pena citar a Ibn Sina Avicena (980-1037) Neoplatónico, a Alfarabí y en Al Andalus a Averroes (1126-1198) aristotélico que defiende la doctrina de la doble verdad, una cosa es la religión que es para el vulgo y la gente poco instruida y otra cosa es la filosofía que es autónoma y para los especialistas. Aunque se contradigan no lo hacen son cosas distintas. Por otro lado defiende también la doctrina del entendimiento agente común para toda la humanidad. También es de destacar Abentofail el autor de "El filósofo autodidacto". Entre los filósofos judíos conviene citar a Jehuda Halevy, a Avicebrón (1020-1070) que sostenía la universalidad de la distinción materia y forma y por último Maimónides (1135-1204)

Al intentar identificar el núcleo y la problemática de la filosofía de Tomás, hay que mirar al pasado. Porque toda filosofía se construye siempre a partir de materiales del pasado. Y éste es el dato fundamental que se quiere destacar aquí. Hasta el siglo XIII, Occidente carece de materiales suficientes para formular un auténtico programa de investigación. Tomás sí pudo contar con ellos y sólo a partir de ese núcleo de materiales sobre el que investiga, es posible explicar su obra que analizamos en este tema.

Hasta que la tradición de origen aristotélico es conocida en Occidente (entre finales del siglo XII y principios del siglo XIII), san Agustín es la fuente fundamental y el marco doctrinal de todo el pensamiento de la alta escolástica. El desarrollo de la escolástica cristiana tendrá lugar a medida que Occidente vaya conociendo la sabiduría antigua, a través de las traducciones que se hacen de los pensadores árabes y judíos y de los propios pensadores griegos. Como dichas traducciones no se acaban de realizar hasta bien entrado el siglo XIII, no es posible hasta entonces el florecimiento de la escolástica. En el terreno de los traductores, hay que resaltar la contribución de Juan Hispano y Domingo Gundisalvo.

En el desarrollo de la historia medieval, una vez muerto san Agustín ya no volvemos a encontrar un pensamiento importante hasta el siglo IX con Juan Escoto Erígena. Sí existen algunos personajes a destacar: Boecio (470-525) va a acuñar una terminología latina de gran futuro en el pensamiento escolástico. Y las "Etimologías" de San Isidoro (570-636) van a ser fuente de inspiración de los pensadores medievales.

Escoto Erígena es el primer gran pensador de la alta escolástica, de orientación neoplatónico-cristiana, con su obra fundamental "De divisione naturae" (867), . Estamos en una época de gran ignorancia, donde los conocimientos se reducen a la enseñanza del Trivium (Gramática, Dialéctica, Retórica) y del Quadrivium (Aritmética, Geometría, Astronomía, Música)), que se impartía en las escuelas que fueron surgiendo en torno a los monasterios, las catedrales y posteriormente en torno a los palacios. Escoto Erígena contribuyó al auge y prestigio de la escuela palatina de Carlomagno. Fue importante en España la "Universitas Studii Salmantini" de Alfonso IX. Pero sean o no eclesiásticas las escuelas, la enseñanza siempre lo es porque los intelectuales son clérigos.

A este origen en las escuelas debe su nombre el término Escolástica, que después vino a representar las diferentes filosofías medievales. Escolástica, pues, significa simplemente el estilo de hacer filosofía en la Edad Media. Es una significación histórica.

Con el renacimiento cultural del siglo XI surge una creciente afición a la dialéctica. Este primer intento de "racionalismo" suscitará enseguida la reacción de los teólogos defensores de la irreductibilidad de la fe a la sabiduría profana. Mientras que san Pedro Damián representa esta postura extrema, san Anselmo (1033-1109) intenta dar acogida a la razón en el ámbito de la fe.

En el siglo XII destaca xa la figura de Pedro Abelardo (1079-1142), máximo representante del pensamiento dialéctico y primer pensador medieval en asimilar la teoría del conocimiento aristotélico y crítico de las posiciones realistas en el problema de los universales. Su actitud, defensora de la utilización de los conocimientos filosóficos para la sistematización teológica, encuentra la oposición de san Bernardo de Claraval (1091-1153), que contrapondrá la sabiduría de Cristo al nuevo humanismo que personificó Abelardo.

Sólo en la primera mitad del siglo XIII la Universidad de París conoce la llegada de un Aristóteles neoplatonizado, ya por los propios comentaristas griegos ya por los pensadores árabes, especialmente Avicena. A partir de la 2ª decena del siglo se empieza a citar a Averroes y a mediados de siglo domina en la Universidad de París. El método de enseñanza en la universidad era muy estricto. La lectio o lección consistía en la lectura de un pasaje religioso que era comentado por un magister. La quaestio disputata consistía en la intervención de los escolares argumentando en favor y en contra de diversas tesis que son finalmente resueltas por el maestro.

A partir de este momento, en que ya se conocen las obras de Aristóteles y de los filósofos árabes y judíos, es posible que el pensamiento escolástico llegue a su apogeo. Tomás de Aquino es quien lo hace posible, en oposición a la escuela Franciscana que había surgido con Alejandro de Hales y había llegado a su esplendor con san Buenaventura.

Resulta fácil precisar cuándo se conoce el pensamiento aristotélico en Occidente, si nos atenemos a las condenas del mismo: En 1200 se intenta ya prohibir la lectura de la Física (luego ya era conocida). El concilio provincial de París de 1210 condena ya la física de Aristóteles y a sus comentaristas (sobre todo a Avicena), y los estatutos de la Universidad de París de 1215 lo reiteran. La bula pontificia de Gregorio IX de 1231 insiste en tales prohibiciones. San Buenaventura critica el averroísmo en 1250. Y en 1277 Esteban Tempier, Obispo de París condena por decreto 219 tesis de Aristóteles, Avicena, Averroes, Siger de Brabante y Tomás de Aquino.

2. El problema de las relaciones entre la fe y la razón.

La alta escolástica (siglos V-IX) está marcada por la influencia Neoplatónica, a través del agustinismo y del Pseudo-Dionisio. Pero cuando la obra filosófica de Aristóteles, sus traducciones y comentarios son conocidos, se va a despertar la afición a la dialéctica dentro de un contexto teológico, defensor de la fe y de su irreductibilidad a la sabiduría profana.

Los esfuerzos por esclarecer las relaciones razón-fe son notables a partir del siglo XI, cuando definitivamente quedan superadas las posiciones radicales del "Credo ut absurdum", creo porque es absurdo de Tertuliano, y se da acogida a la actividad racional.

Por otra parte, el problema no es exclusivo del pensamiento cristiano sino que también está presente en el pensamiento árabe y judío. En los tres ámbitos, los dialécticos (defensores de la autonomía de la razón) se enfrentan a los teólogos (defensores de la fe). El contexto teológico medieval en el que tiene lugar el debate permites analizar e intentar comprender las diferentes soluciones.

En el siglo XI se encuentra ya el primer intento pacífico de acoger la actividad racional en el ámbito de la fe a cargo de san Anselmo de Canterbury. La fe del creyente busca esclarecerse a nivel racional. Pero el predominio de la fe es manifiesto: creo para entender.

En el siglo XII se debate esta problemática en los pensadores árabes y judíos. Averroes se preocupa por conciliar su irrenunciable fe musulmana con la confianza en la razón personificada en Aristóteles: la actividad racional no es contraria a la fe, sino algo a lo que la revelación convida e invita. Pero esa actividad racional depende de la clase de individuo y de su correspondiente actitud respecto a la comprensión de la fe. De cualquier modo, Averroes es defensor de la armonía entre la razón y la fe, afirmando la interpretación alegórica de los textos revelados en los casos de conflicto; lo que en definitiva supone dar prioridad a la razón.

Maimónides, dentro del pensamiento judío del siglo XIII, tampoco es ajeno a esta temática. Considera a la Biblia como expresión de la verdad, da acogida a la filosofía y la utiliza para explicar el sentido de los textos bíblicos, acudiendo también a la interpretación alegórica.

El florecimiento en el siglo XIII de la escuela franciscana que, frente a la oposición de los dialécticos, llega a regentar Cátedras en la Universidad de París, supone una vuelta a san Agustín en la solución al problema. Se defiende la servidumbre de la filosofía respecto de la teología; sin la iluminación de la fe todo intento racional es vano.

La opción más fuerte a favor de la autonomía de la razón, de la independencia de la filosofía frente a la teología, se encuentra en la teoría de la doble verdad defendida por los averroístas. Existe una verdad teológica o de fe, dirán, y una verdad filosófica o de razón, pudiendo ambas ser afirmadas aunque sean incompatibles, por pertenecer a órdenes diferentes.

El conocimiento de Aristóteles en Occidente y la posición del averroísmo llevan a Tomás de Aquino a replantear el problema y darle una solución diferente de la averroísta y de la agustiniana.

Tomás de Aquino se pronuncia por la autonomía (relativa) de la razón: el campo de la filosofía está enteramente sujeto a la razón, y la teología se basa en la revelación. En cuestiones comunes afirma la armonía; y en caso de conflictos, o se trataría de errores de la razón o de errores en la interpretación de la Escritura. Dados los condicionamientos de la época, Tomás encuentra el origen de los conflictos en los errores de la razón. Y es que para Tomás de Aquino, saber revelado y saber racional, por tener un mismo origen y un mismo autor, no pueden contradecirse.

Un problema doble ocupa las reflexiones de Tomás de Aquino: la distinción entre la fe y la razón y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía procede exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o en la autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobre natural, contenidos en fórmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no podamos comprenderlos. Un filósofo argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación. Un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelación. Así quedan delimitados sus dominios. Sin embargo, es empero necesario constatar que ocupan en común un determinado número de posiciones. En sus conclusiones, fe y razón coinciden. Ni la razón -cuando la usamos correctamente- ni la revelación -puesto que tiene su origen en Dios- pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Siempre que una conclusión filosófica contradiga al dogma, nos hallamos ante un cierto signo evidente de que tal conclusión es falsa.

Pongamos por caso que la razón nos demuestra A y la revelación nos dice no-A. ¿Qué pasa entonces? La revelación es revelación divina, luego no puede equivocarse. Hemos cometido algún error en nuestros razonamientos. Debemos pues, revisar esos razonamientos hasta encontrar ese error.

La posición de Tomás de Aquino respecto al problema de las relaciones entre filosofía y fe consiste en los siguientes principios:

1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofía, porque es el tema de la "filosofía primera", que ya en Aristóteles aparecía a veces como "teología". Y la filosofía es el saber que puede tener lugar por la sola razón humana. Lo cual supone que la razón humana, por sí misma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.

2. Hay un saber en el cual estriba la salvación del hombre, y este saber es la verdadera sabiduría. Este saber versa sobre el fin último del hombre, y es necesario para la salvación por cuanto cierto conocimiento del fin último configura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.

3. El fin último de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por lo tanto, el tema de la filosofía y el del saber que hace posible la salvación coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible que lleguen a contradecirse.

4. La sola razón humana no puede alcanzar el saber necesario para la salvación. esto quiere decir que la filosofía, aunque su tema coincida con el de ese saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la salvación.

5. Es imposible que de lo mismo haya a la vez fe y ciencia, entendiendo por "ciencia" el conocimiento que se tiene en virtud de la razón humana; lo que se sabe racionalmente no se cree, sino que se sabe. Revelado en sentido formal es sólo aquello que no se puede alcanzar por la razón.

6. De lo "materialmente revelado" pueden formar parte verdades que no son reveladas en sentido formal, porque de ellas hay "saber"; Dios las ha revelado porque son necesarias para la salvación y pueden de hecho no ser alcanzadas por la razón humana, aunque de suyo no sean inalcanzables.

7. La revelación hecha por Dios a los hombres está contenida en la Escritura. Y su recepción por los hombres es un acto de captación intelectual, aunque no de demostración; es decir: no se trata de repetir fórmulas, sino de que esas fórmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable. Ahora bien, el hombre no puede captar de otra manera que poniendo en relación lo que capta con sus propios conocimientos. De ahí que la idea de una asunción pura y exclusiva de lo literalmente revelado sea una idea contradictoria. De ahí que, incluso sin demostración, no haya aceptación de la fe si no hay un esfuerzo intelectual de comprensión; y que lo que se pone a contribución en ese esfuerzo sea todo aquello que el hombre pueda conocer por sí mismo.

3. Las cinco vías tomistas.

La filosofía de Tomás de Aquino está construida more et ordine theologico. Hay que tener esto muy presente a la hora de comprenderla. En consecuencia, conviene bien que partamos de Dios. La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria, porque la existencia de Dios no es algo evidente por sí misma "Nadie puede concebir lo opuesto a lo que es verdad evidente...pero se puede pensar lo contrario de la existencia de Dios...luego su existencia no es verdad evidente". La evidencia en semejante materia sólo sería posible si tuviésemos una noción adecuada de la esencia divina; entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida en su esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no tenemos concepto del infinito, nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que su infinitud misma implica; nos es preciso concluir por vía de razonamiento esta existencia que no podemos constatar. La existencia de Dios no es percibida y tampoco es evidente. Lo único que nos queda es interrogar a la experiencia sensible, la cual nos permitirá acceder a esta verdad fundamental, no por simple inspección de esencias, sino por razonamientos que capten lo real existente. Hay que buscar en las cosas sensibles, cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para elevarnos a Dios.

Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación de una realidad sensible que requiere una explicación y la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y por cima a Dios.

La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Está constatado por los sentidos que hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Todo movimiento tiene una causa, y esta causa debe ser exterior al ser que está en movimiento. No se puede ser motor y a la vez movido, hay que buscar el motor fuera de él, y a propósito de éste volverá a plantearse la misma cuestión, y así sucesivamente. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie de causas es infinita y no tiene un primer término -pero entonces nada explicaría que hubiera movimiento-, o bien que la serie es finita y existe un primer término, y este primer término es Dios.

La segunda vía es parecida a la primera, se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de sí mismo. Y la causa de algo o bien será incausada o bien tendrá a su vez una causa. Así, toda causa eficiente supone otra, la cual, a su vez, supone otra. Más estas causas no mantienen entre sí una relación accidental; por el contrario, se condicionan según un orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da verdaderamente cuenta de la siguiente. No es posible que la serie continúe hasta el infinito, tiene que haber, en definitiva una causa eficiente que no tenga a su vez causa eficiente alguna, que sea la primera para poder explicar a la que está en el medio de la serie y a la última de la serie; y esta primera causa eficiente es Dios.

La tercera vía afirma que vemos que hay cosas que, si bien son (=existen), podrían no ser (=existir); es decir: cosa contingentes. Poder existir o no existir es no tener una existencia necesaria; ahora bien, lo necesario no necesita de causa para existir y, precisamente porque es necesario, existe por sí mismo; pero lo posible no tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia; y si no hubiera absolutamente nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. O bien todo es contingente o bien hay algo necesario. No es posible que todo sea contingente. Así pues, hay algo necesario. Para que lo que podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir, si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, también aquí este necesario exigirá una causa o una serie de causas que no sea infinita; y el ser necesario por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad, no puede ser otro que Dios.

La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se observan en los seres. Vemos que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos bue`as, más o menos nobles. Percibimos en lo sensible la existencia de tales grados. Pero el más y el menos supone siempre un término de comparación, que es lo absoluto. Hay pues, una verdad y un bien en sí, es decir, a fin de cuentas, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios.

La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas se mueven hacia un fin y ello aunque sean cosas carentes de conocimiento de su fin. La regularidad que manifiestan sus movimientos indica que su movimiento está ordenado a conseguir algo, que realizan un papel; en otras palabras, que hay un orden del mundo. Esta regularidad no puede ser más que intencional y querida. Ahora bien, aquello que no tiene conocimiento sólo puede actuar por un fin si es dirigido por algo inteligente. Puesto que las cosas naturales carecen de conocimiento, es preciso que alguien conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de las cosas, llamamos Dios.

4. El sistema de Tomás de Aquino.

4.1. Los principios tomistas.

Tomás de Aquino acepta los siguientes principios aristotélicos:

-la teoría de la substancia (primera y segunda) y los accidentes;

-la teoría de la materia y la forma (hilemorfismo).

-la teoría de la potencia y el acto, y el movimiento;

-la teoría de las cuatro causas;

-la teoría de la analogía;

-la teoría de que todo conocimiento comienza por los sentidos.

-la distinción en el hombre de dos intelectos

Además, añade los siguientes principios o temas no aristotélicos, sino platónicos o neoplatónicos:

1º La distinción Esencia/Existencia. Procede de Alfarabi y Avicena y Maimónides.

2º El principio platónico de la participación. Las criaturas participan de la existencia de Dios y de su perfección.

3º El principio platónico de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo "ejemplar" o modelo que imitan imperfectamente las criaturas. Esto es agustinismo. En relación con estos conceptos de particip`ción y semejanza reinterpreta Tomás de Aquino el tema aristotélico de la analogía: cualquier perfección -y la existencia es la suprema perfección- se predica de Dios y las criaturas no de modo unívoco o equívoco, sino de modo análogo: Dios es la existencia, las criaturas tienen existencia; Dios es la perfección misma, las criaturas participan e imitan esa perfección.

4º El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección. Según su cercanía a la Causa primera de la existencia y por la mayor o menor participación de su perfección. Hay una jerarquía de esencias.

4.1.1. La esencia y el acto de ser. La distinción entre la esencia y la existencia.

La distinción de esencia y acto de ser o esencia y existencia (se puede decir de ambas maneras) en los seres creados (seres contingentes) le permite diferenciarlos de Dios, ser necesario, cuya esencia es su mismo ser. Para Tomás la perfección de los seres depende del modo como la esencia se encuentra en su respectiva sustancia, según se trate de Dios, de las sustancias intelectuales creadas, o de las sustancias compuestas de materia y forma. Hay que fijarse en cómo las categorías de participación y distinción entre esencia y acto de ser le permiten distinguir a las creaturas de Dios; y cómo a través de la categoría de la limitación del ser por la materia, puede afirmar la multiplicidad de los seres.

Los filósofos árabes Alfarabí y Avicena habían establecido que la esencia de algo no incluye su existencia, es decir: habían establecido que la existencia es algo distinto del ser, del "ser A" o "ser B". Desde el momento en que esto pasa a ser patrimonio de pensadores que discurren en latín, quiere decir que hay dos sentidos del verbo esse: por una parte el sentido "copulativo", que no expresa más que el "ser A" o "ser B", la quididad, el qué; por otra parte el sentido "absoluto" o "de existencia". La distinción entre estos dos sentidos dará paso a la generalización del verbo "existir" (que en latín significaba "salir", "nacer", "aparecer") para el segundo de ellos. De momento se sigue usando esse para ambos; si uno se limita a constatar la distinción, hay equivocidad en el empleo de este verbo; para Tomás de Aquino no la hay.

La distinción aviceniana era totalmente ajena al pensamiento de Aristóteles. Averroes pone de manifiesto esto al decir que no hay un "existir" distinto del ser (de "ser A" o "ser B") en ed sentido de substancia (ousía). Tomás acepta de Avicena la especificidad del existir, pero no su exterioridad al ser de "ser A" o "ser B". Según Tomás, no habría razón alguna para emplear dos verbos, como "ser" y "existir"; uno solo basta: esse significa el "existir" y por eso significa el "ser" de la quididad. En efecto: en "ser A" y "ser B", las notas que constituyen "A" y "B" son algo así como la materia para una forma que es el ser, o, en la terminología del propio Tomás, potencia cuyo acto es el ser. El esse no es ninguna de las notas que entran en la esencia, pero es aquello por lo cual la esencia es una esencia. En tal caso, es claro que el esse no figura en la quididad, no es -por ejemplo- ninguna nota que forme parte de la esencia; pero es igualmente claro que no es exterior a la esencia ni accidental a ella, sino que, por el contrario, no es algo que forme parte de la esencia porque es el acto mismo de la esencia como tal; no hay una esencia a la cual se le añade un "existir", sino que la esencia es esencia sólo por el esse.

En Aristóteles la forma es la "esencia", el eidos, el "ser A" o "ser B", y ocurre entonces que -según Tomás- la forma no es el acto último; en efecto, la forma es un contenido (el "A" o el "B") que es constituido como forma -por lo tanto como acto de una substancia- en virtud de un actus essendi ("acto de esse").

Y este esse así entendido sí que no se distingue en nadad del "existir". Mientras tomamos el "ser" como mera expresión de una quididad, mientras en "ser A" o "ser B" ponemos el acento en "A" y "B" y tomamos el "ser" como mero vínculo introductor, entonces es claro que el "existir" queda fuera y que, adoptado ese punto de vista, no tenemos más remedio que considerar el existir como algo "externo" y "accidental" con respecto a la esencia. Pero, si atendemos a que es precisamente el ser lo que hace de la esencia una esencia, y entendemos el ser como el acto de la esencia misma, entonces ese ser es él mismo el "existir"; y lo es tanto cuando se emplea absolutamente (para decir de algo simplemente que es) como cuando se emplea en la función de "cópula" (para decir que algo "es A" o "es B").

Hay, pues, ciertamente, una "composición" de esencia y esse, pero no de otro modo que aquél en el cual hay una "composición" de Z con su acto propio, es decir: con su mismo "ser Z", en el sentido en que todo aquello que no es ello mismo su propio acto es "compuesto" de potencia y acto.

4.1.2. Dios y las creaturas.

La distinción fundamental entre Dios y los demás seres radica en que éstos son compuestos de essentia y esse; en ellos se distinguen realmente la essentia y el esse, la esencia y la existencia. Por ser Dios ipsum suum esse, esse tantum, a) es simplicísimo, no hay en Él composición alguna de essentia y esse, de potencia y acto, como en los demás seres; b) tiene todas las perfecciones de un modo perfecto, unidas e identificadas en esa suprema perfección que es el ipsum esse; c) es distinto de todos los demás seres y se individualiza, es uno y único; d) es el primer ser, la primera causa, causa de todos los demás seres.

Por ser los demás seres compuestos de essentia y esse, a) reciben el esse de otro como seres causados; b) hay en ellos composición de potencia y acto; c) hay en ellos un principio de distinción y multiplicación, que es la potencia en la que se recibe el esse; d) su esse es un ser limitado,finito, según la capacidad de la esencia en que se recibe.

La relación de las cosas a Dios no es otra que el ser (=existir) de las cosas, y a tal relación se la llama "participación". La relación entre la criatura y el Creador, tal como resulta de la creación, se llama participación. Esta relación expresa a la vez el lazo que une a la creatura con el creador, lo que hace inteligible la creación y la separación que les impide confundirse. No se puede decir "Dios y las cosas (todo ello) es", porque a Dios no se suma ni se resta nada, no hay "Dios y...." El ser de las cosas, es, ciertamente, "común" a todas las cosas, pero no en el sentido de un universal, distributivamente predicable, que se encuentre en cada cosa (tal universal seguiría careciendo de contenido delimitable), porque la unidad de eso "común" no es la unidad de una determinación, sino la unidad del singular absoluto al el existir de cada cosa es una especial relación que se llama participación. Cuando decimos algo de Dios y de las criaturas, no lo decimos unívocamente, pero tampoco de modo pura y simplemente "equívoco", sino análogamente, es decir: según una proporción. Los nombres en cuestión, de suyo convienen ante todo a Dios y sólo a Dios, y convienen a las criaturas únicamente por relación a Dios; participar en el acto puro o en la perfección de Dios es poseer una perfección que preexistía en Dios y que, por otra parte, se encuentra todavía en él sin haber disminuido ni aumentado por la aparición de la criatura y que ésta reproduce según su modo limitado y finito. Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa; es tener su propio ser y recibirlo de otro ser, y el hecho de recibirlo de él es precisamente lo que prueba que no se es de él.

4.1.3. Los nombres divinos.

El lenguaje tiene múltiples deficiencias para expresar cosas sobre Dios. Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que Él es, es infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores como podamos, sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido. De Dios no podemos decir qué es, no sólo por insuficiencia de nuestro conocimiento, sino porque de Dios no hay una quidditas. Todo lo que podemos decir de Dios lo decimos de las siguientes maneras:

a) Considerando cualquier limitación de las cosas que conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que Dios no es...Se trata de negar a la esencia divina todo lo que no puede pertenecerle. Esta es la via remotionis o via negationis.

b) Considerando cualquier "perfección" de las cosas que conocemos, podemos afirmar de Dios no la quididad de esa perfección, sino aquello inconcebible de lo que esa perfección es participación; esta es la via eminentiae. Se puede tratar de nombrar a Dios según las analogías que subsisten entre las cosas y Él. Existe necesariamente una relación y, por consiguiente, una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, evidentemente no se puede decir que las propiedades descubiertas en el efecto se encuentren, tal como están en él en su causa; pero lo que existe en el efecto debe preexistir también en su causa, cualquiera que sea su manera de existir en ella. En este sentido atribuimos a Dios, pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Por otra parte, las diversas "perfecciones" son en Dios una sola cosa. Y, ciertamente, tal "sola cosa" no es otra cosa que ipsum esse.

Cada vez que predicamos de Dios un atributo positivo no somos capaces de dar una descripción adecuada de lo que le conviene; sólo podemos aproximarnos de forma vaga e imprecisa. Cuanto afirmamos es positivo, pero el contenido positivo del concepto que le aplicamos está determinado por la experiencia temporal que tenemos de las cosas.

La base objetiva de esta predicación analógica en la teología tomista está fundamentada en la dependencia de las cosas respecto a Dios, como su causa eficiente y ejemplar. Si no tuviéramos algún conocimiento positivo de Dios no seríamos capaces de poder predicar nada de Él.

4.1.4. Analogía y participación. La analogía como explicación del orden universal.

Tomás interpreta la realidad de un modo jerárquico, según distintos escalones de perfección. Y esa ordenación queda explicada desde su teoría de la analogía. La analogía representa para Tomás la confirmación de la viabilidad de su programa de investigación. La analogía le permite afirmar la posibilidad de un conocimiento positivo, aunque no perfecto, de la naturaleza divina; en definitiva, a través de ella, es posible la referencia locucional sobre Dios.

Esto se ve en el siguiente texto de la Summa Theologica, en el que se establece la diferencia entre las predicaciones unívoca, equívoca y análoga. Texto:

"Es imposible que algo se predique de modo unívoco de Dios y de las criaturas. Pues todo efecto que no adecua la virtud de la causa agente, recibe la semejanza del agente no según la misma razón, sino de un modo deficiente: de tal manera que, lo que en los efectos se encuentra dividido y multiplicado, está en la causa de modo simple y único (...) Y así, cuando este nombre "sabio" se dice del hombre, de alguna manera circunscribe y comprende la cosa significada; no, en cambio, cuando se dice de Dios; en este caso deja la cosa significada incomprendida, y excediendo la significación del nombre. Queda claro, pues, que este nombre "sabio" no se dice de Dios y del hombre según idéntica razón. Y lo mismo vale para otros nombres. Por consiguiente, ningún nombre se predica unívocamente de Dios y de las criaturas.

Pero tampoco de una manera totalmente equívoca, como han sostenido algunos. Pues según esto, nada podría conocerse, ni demostrarse acerca de Dios a partir de las criaturas; sino que siempre se incurriría en la falacia de la equivocación. Y esto va no sólo contra los filósofos que prueban muchas cosas referentes a Dios mediante demostraciones, sino también contra el Apóstol, que dice en Rom. 1, 20: "lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras".

Hay que decir, pues, que tales nombres se dicen de Dios y de las criaturas según analogía, es decir según proporción. Y esto acontece con los nombres de dos modos: bien porque muchas cosas guardan proporción respecto de una, igual que "sano" se dice de la medicina y de la orina, en cuanto ambas dicen orden y proporción a la salud del animal, de la cual ésta es signo y aquélla causa; bien porque una cosa guarda proporción respecto de otra, al modo como "sano" se dice de la medicina y del animal, en cuanto la medicina es la causa de la salud que está en el animal. Y de este modo algunas cosas se dicen de Dios y de las criaturas analógicamente, y no de modo totalmente equívoco, ni unívoco. En efecto, no podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas como se ha dicho más arriba. Y así, lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice en la medida en que hay un cierto orden de las criaturas respecto de Dios como respecto de su principio y causa, en la que existen de modo excelente todas las perfecciones de las cosas.

Y este tipo de comunidad es medio entre la pura equivocación y la simple univocación. Pues en lo que se dice analógicamente no hay una única razón, como en el caso de lo unívoco; ni una razón totalmente diversa, como en los equívocos; sino que el nombre que se emplea con este tipo de multiplicidad, significa diversas proporciones respecto a algo uno; como "sano" dicho de la orina significa signo de salud del animal, y dicho de la medicina significa causa de la salud del mismo". (Summa Theologica, Iª, q. 13. a. 5).

Para Tomás, sólo analógicamente podemos conocer la naturaleza divina. Efectivamente, tal conocimiento no es un conocimiento adecuado pero tampoco puramente negativo. Aunque el conocimiento analógico es imperfecto, Tomás lo afirma como legítimo en cuanto que, dentro de esa ordenación universal, participación y ejemplarismo, nos permite conocer algo propio de Dios, mediante tres vías o tres etapas de una misma vía:

-Negación en Dios de las perfecciones mixtas de las criaturas (esas perfecciones que en su esencia implican imperfección y que Dios las produce pero no las posee).

-Afirmación en Dios de las perfecciones puras de las creaturas (las que no implican imperfección en su esencia, aunque existen en las creaturas de modo limitado).

-Afirmación de la existencia eminente (de modo excelente) en Dios de esas perfecciones puras de las creaturas.

Según Santo Tomás de Aquino la doctrina de la participación y de los grados del ser encuentra su aplicación cuando, mediante la noción de imagen pretende explicar que, pese a la infinita distancia que los separa, existe una relación entre Dios y el hombre. Las criaturas poseen cierta semejanza o participación de la esencia divina. Hay tres tipos de semejanza.

-Semejanza de vestigio. Característica de los seres inanimados e irracionales; es una semejanza por género, en cuanto que en la materia puede encontrarse la huella de un ser superior, de una naturaleza completamente diferente.

-Semejanza "a imagen". Es la semejanza característica del hombre en cuanto ser racional, en él se encuentra la imagen de Dios como participación específica en la naturaleza divina, por medio del alma inmortal o intelecto. Se pueden distinguir tres grados: -en cuanto que en todos los hombres se encuentra la imagen de Dios como intelecto o alma inmortal.

-en cuanto que en algunos hombres, los justos, se encuentra de un modo especial la imagen de Dios en su alma por la gracia que Dios concede por un acto libre de su voluntad a algunos hombres.

-en cuanto que los bienaventurados se hacen más semejantes a Dios en la contemplación eterna de la divinidad que se da en la gloria.

-Semejanza de imagen perfecta de Dios: que sólo se da en su primogénito, en el Hijo, Jesucristo en cuanto primer ser engendrado a partir de Dios como principio.

Términos unívocos son aquellos cuyo concepto es el mismo en los diferentes usos que se hacen de ellos.

Términos equívocos son aquellos cuyo concepto es completamente diferente en cada uno de los usos que se hacen del término.

Términos análogos son aquellos cuyo concepto se emplea en los diversos usos de una manera en parte igual y en parte diferente.

Para concluir y para resumir recapitulando podemos decir que Analogía es la propiedad que tienen ciertas palabras y nociones de ser atribuidas o predicadas en diferentes sentidos, pero que tienen algo de común entre sí. De esta suerte los sentidos de ellas, ni son enteramente idénticos (esto sería univocidad), ni son tampoco completamente diversos (esto sería, referido en este caso sólo a las palabras, equivocidad); sino que son sentidos semejantes.

La analogía es de dos clases: a) de atribución, que supone un primer analogado que realiza plena y principalmente la noción análoga, y unos analogados secundarios o subordinados de ese término, que realizan dicha noción de manera deficiente e impropia. Sólo conocemos a Dios mediante la analogía de atribución, considerando a Dios como primer analogado. b) de proporcionalidad, que implica semejanza de relaciones, por lo que supone al menos cuatro términos enlazados dos a dos. La analogía de proporcionalidad es aquella en la cual se emplea un término cuyo concepto es el mismo, pero cuyos usos son diferentes.

5. Antropología.

5.1. El hombre.

Por su alma, el hombre pertenece todavía a la serie de los seres inmateriales; pero su alma no es una Inteligencia pura, como lo son los ángeles; no es más que un simple intelecto. La adopción del actus essendi como un acto que no es "forma", sino acto con respecto a la forma misma, capacita a Tomás para admitir seres que, aun no teniendo materia alguna, son "compuestos" de potencia y acto y, por lo tanto, creados. El último grado de la jerarquía de estos seres es el alma humana, especie de puente entre lo espiritual y lo material, por cuanto, a la vez que substancia espiritual es forma de un cuerpo; este carácter de forma del cuerpo (y de un solo cuerpo) no es accidental, sino esencial al alma. El intelecto humano puede conocer un determinado inteligible, pero no es Inteligencia, pues es esencialmente unible a un cuerpo. El alma es, efectivamente, una sustancia intelectual, pero a la que es esencial ser forma de un cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza que todos los compuestos de materia y forma. El alma humana señala los confines, la línea divisoria entre el reino de las puras Inteligencias y el de los cuerpos. Por ser substancia espiritual, el alma subsiste aunque se "separe" del cuerpo; ni siquiera esta "separación" suprime la relación esencial del alma al cuerpo concreto del que es forma. Por ser substancia espiritual, el alma tiene un conocimiento no sensible; por estar esencialmente unida al cuerpo, todo su conocimiento está ligado a la sensación. El entendimiento agente que posee toda alma humana es aquella facultad por la que más nos aproximamos a los ángeles.

La doctrina de Tomás de Aquino afirma que el hombre no es ni el alma sola, ni el cuerpo solo, sino la síntesis de ambos; el compuesto sustancial de ambos elementos. El cuerpo orgánico y el alma intelectiva se unen en el hombre como materia y forma sustancial del mismo. Frente a la tradición franciscana, Tomás opta por el hilemorfismo aristotélico, por la teoría de la unión sustancial del alma y del cuerpo, afirmando el principio intelectivo como forma propia del hombre y negando la composición en el alma de materia y forma. Con ello se opone a San Buenaventura.

Sin embargo supera a Aristóteles desde su perspectiva cristiana, al afirmar que el alma humana no se agota en ser forma del compuesto orgánico sino que es una realidad irreductible a la materia y sus procesos, siendo de origen divino y capaz de subsistencia; si bien la subsistencia no es un estado natural. No hay que olvidar que la creencia cristiana fundamental no es la inmortalidad del alma (Platón) sino la resurrección de los muertos. A su vez Tomás negará la pluralidad de formas de Ibn Gabirol (Avicebrón) y se opondrá a la doctrina del entendimiento agente separado de los averroístas.

Aunque el alma es más perfecta en el cuerpo (como forma sustancial suya), ambos elementos unidos son los que constituyen propiamente al hombre. El alma, sin embargo, no es para Tomás de Aquino una sustancia completa e independiente que lo mismo puede estar en este cuerpo que en aquél; ni depende del cuerpo para existir, pues sobrevive a la muerte de éste.

Aquí estribará la diferenciación ideológica con Aristóteles. Como él, para Tomás de Aquino el alma, en su sentido más amplio, es "el primer principio de las cosas vivas que se hallan entre nosotros". De ahí que todas las cosas vivas tengan "alma": las plantas, los animales y los hombres. Es el "alma vegetativa" o principio vital de la planta la que hace que sus actividades de nutrición y reproducción sean posibles. Como el "alma sensitiva" en el animal la que le da a éste la capacidad de sentir y de otras múltiples actividades para las que las plantas no están capacitadas. En los seres humanos es el "alma racional" la que nos permite desarrollar las actividades de pensar y de elegir con libertad. Son las actividades desarrolladas por los seres vivos las que nos revelan la clase de alma que se da en ellos. Lo que no quiere decir que los seres superiores tengan los distintos modelos de almas inferiores: el animal la vegetativa y el hombre la vegetativa y la sensitiva además de la suya propia. El animal y el hombre sólo poseen una, la suya, por la que son capaces de desarrollar las actividades vitales que les correspondan; aunque en cierto sentido, virtualmente según la expresión lingüística, puede decirse que también las tienen.

Para Tomás de Aquino, como para todo creyente, el alma existe porque Dios la creó. No pensó, sin embargo, que ésta exista antes de su unión con el cuerpo, como lo hiciera San Agustín. Ni creyó que dependa del cuerpo para existir, aunque sí para adquirir sus características naturales particulares. Cada alma humana es creada por Dios después de haberse consumado el acto de la generación. Tomás de Aquino no especifica, como es lógico, cuándo tiene lugar ese acto creativo. Se limitará a decir de forma ambigua que el alma es infundida por Dios en el cuerpo engendrado por los hombres cuando la materia está apta para recibirla. Cada alma depende del cuerpo en la adquisición de sus características naturales particulares, a tal punto que las actividades psíquicas le vienen condicionadas por las fisiológicas.

Para Tomás de Aquino "es evidente que el estar unida el alma al cuerpo es un bien para el alma", a diferencia de otros pensadores para quienes más bien la unión habría que verla como castigo o fastidio. Llegó incluso a decir: "el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma. Y nada contra natural puede ser perpetuo. Luego el alma no estará separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, que es resucitar (de entre los muertos). Luego la inmortalidad de las almas exige, al parecer, la futura resurrección de los cuerpos". No vaya a pensarse, por ello, que tal forma de pensar sirva a Tomás de Aquino de argumento probatorio de la resurrección corpórea; tema netamente teológico defendido sólo a partir de la revelación. En teología las razones filosóficas son siempre razones apologéticas añadidas a las premisas de fe.

En todo ello el pensamiento de Tomás de Aquino no va parejo con el de Aristóteles para quien la psyche humana es inseparable del cuerpo, al ser el principio de las funciones biológicas, sensitivas y de algunas de las mentales. En este tema, la doctrina de Tomás de Aquino es una combinación de la doctrina platónica de la inmortalidad con la concepción aristotélica del hombre.

Cuando Tomás de Aquino habla de la inmortalidad se está refiriendo, desde luego, a la inmortalidad personal; tema éste ampliamente debatido y controvertido en sus días a raíz de la lectura del Comentario de Averroes al libro tercero del De anima de Aristóteles, para quien no habría una inmortalidad personal sino colectiva. O mejor, el entendimiento i`dividual de cada persona no es algo propio o personal de cada individuo, sino parte y partícipe de un intelecto inmortal y eterno que funciona en cada uno de nosotros pero que no nos hace se individualmente diversos. 5.2. El conocimiento.

Al responder a la cuestión de si la facultad más noble es el entendimiento o la voluntad, responde que es más perfecto poseer en uno mismo la perfección del objeto (entendimiento) que tender a él (voluntad).

Asimismo, en nombre de la autonomía humana rechaza la teoría de la iluminación agustiniana, como forma de conocimiento natural. No existe intuición directa de las realidades espirituales porque el objeto adecuado del conocimiento es lo sensible. El conocimiento empieza con la experiencia sensible de la sustancia. El problema será el problema de la abstracción, esto es, cómo se pasa de la singularidad de las percepciones a la universalidad de los conceptos.

El tránsito del conocimiento sensible al conocimiento intelectual lo explica en virtud de la abstracción. El conocer es captación inmaterial de las formas de los seres y se conoce más perfectamente cuanto más inmaterialmente se posee la forma del objeto conocido.

La abstracción es tanto la acción del entendimiento agente, que, iluminando las imágenes sensibles, produce la especie inteligible impresa, como la acción del entendimiento paciente, que conoce una esencia universal prescindiendo de los caracteres individuales, o conoce las formas prescindiendo de la materia o de las condiciones de la materia. Hay tres grados: en el primero se prescinde de sólo de la materia individual, en el segundo se prescinde de la materia sensible común, y en el tercero se prescinde de toda materia.

No hay conocimiento en el orden natural sin percepción sensible. Hay en el conocimiento humano un proceso psicofísico que se inicia a partir de la sensación. Tomás de Aquino, siguiendo en cierto modo a Aristóteles, postulará además de los sentidos externos o corporales la existencia de los "sentidos" interiores, por cuyo medio el hombre consigue una síntesis de los datos aportados por los diferentes sentidos externos. El conocimiento sensible es una cierta presencia de la forma sensible en el cognoscente; no se trata aquí de una forma semejante a la forma sensible que hay en el objeto sensible, sino de la misma forma, aunque en otro modo de existencia; a la forma sensible en ese otro modo de existencia la llama Tomás species sensibilis. Los objetos sensibles actúan sobre los sentidos por medio de las especies inmateriales que en éstos imprimen. Tales especies sensibles pueden hacerse inteligibles si las despojamos de los últimos residuos de su origen sensible. El sentido común (sensus communis) permite al hombre distinguir y confrontar los diversos datos aportados o captados por los distintos sentidos u órganos corporales; operación ésta que no es factible si no se da también un poder imaginativo de conservar las diversas formas percibidas por los sentidos. Tanto el animal como el hombre disponen de un poder o disposición para aprehender estos hechos (llamada vis aestimativa), como de otro para conservar tales aprehensiones (vis memorativa).

Sólo el entendimiento humano es capaz de formar conceptos universales, de aprehender abstrayendo de las cosas. Para Tomás de Aquino no hay universales que tengan existencia fuera del entendimiento. Los universales existen porque el hombre los crea o forma a través de una abstracción intelectiva. Sólo hay cosas, objetos, animales y hombres concretos. ¿Cuál es, sin embargo, el proceso seguido para formar tal concepto universal?

El entendimiento no sólo es paciente. Es necesario postular en él una actividad, a fin de poder explicar la formación del concepto universal a partir de los datos suministrados por la experiencia sensible. Estamos con ellos ante una nueva etapa en el proceso cognoscitivo. Partiendo de un texto ambiguo de Aristóteles (De anima, III,5), Tomás de Aquino nos va a decir que no es que haya en el hombre dos entendimientos: pasivo el uno y activo el otro, sino que el entendimiento humano actúa de dos modos diversos. El entendimiento agente Extrae las formas. La intelección consiste en que la forma misma de la cosa se hace presente en el alma, también en un modo de existencia distinto de su existencia física en la cosa, pero la misma forma, no una semejante; a la forma inteligible en su modo de existencia mental la llama Tomás species intelligibilis. El entendimiento agente como entendimiento agente o activo "ilumina" la imagen de los objetos aprehendidos por los sentidos, preparando el contenido realmente inteligible del pensamiento. Como el entendimiento humano no es una "inteligencia" separada, por eso no tiene "separadamente" contenido alguno; sólo tiene a facultad de producirlo a partir de las imágenes sensibles. El entendimiento agente no aporta contenido alguno. El contenido se saca de lo sensible, aunque mediante una operación en la que el contenido no sólo es seleccionado, sino que cambia de naturaleza. Por ello el mismo entendimiento agente no es nada "separado", sino algo del alma, y por lo tanto, no es "uno para todos los hombres". Decir que cada alma tiene su propio entendimiento agente es decir que, en la medida en que el alma es una sustancia espiritual, lo es cada alma; por lo tanto, que cada alma tiene su entendimiento agente es una tesis necesaria para que pueda defenderse la inmortalidad de cada alma. El entendimiento agente es distinto en cada persona e individuo.

Una vez realizada esta operación iluminativa, a continuación se produce en el entendimiento pasivo o passibilis o posible lo que Tomás de Aquino llama la species impressa, reaccionando frente a ella y teniendo como resultado la species expressa o concepto universal en sentido pleno. Así como la sensación supone en el órgano sentiente una potencia capaz de acoger la species sensibilis como su acto, así también la intelección supone en el alma una potencia capaz de acoger la species intelligibilis como su acto. A la primera de las dos potencias mencionadas la llama Tomás "potencia sensitiva", a la segunda "entendimiento" (intellectus) paciente". Por su especial unión al cuerpo, el alma no puede conocer lo inteligible en sí mismo, sino sólo conocer intelectualmente cosas o, lo que es lo mismo, hacer presente en sí misma la inteligibilidad que hay en la presencia misma de las cosas. Por ello, la intelección sólo puede tener lugar si, además del "entendimiento paciente", hay en el alma algo que de las "imágenes sensibles" (phantasmata) "produce" (abstrae; abstrahere=sacar algo de algo) lo inteligible; la "abstracción" no es una mera selección, sino una "producción", pero una producción a partir de las imágenes sensibles; al agente de esa producción lo llama Tomás "entendimiento agente"; lo así producido es lo que el "entendimiento paciente" acoge como su propio acto. El conocimiento intelectual es propiamente este acto de la potencia que es el entendimiento paciente y puede considerarse en dos etapas, de las cuales una es "anterior" a la otra en el exclusivo sentido de que una determina la otra: por una parte la "forma" de la cosa se "imprime" en el entendimiento que la acoge, y en tal sentido esa forma se llama species impressa; por otra parte, este acto de la potencia intelectiva, además de ser presencia "impresa" de la cosa misma, es el acto del propio entendimiento (paciente), su acto propio, puesto que el entendimiento es potencia para ese acto; como tal, ya no es la forma de la cosa, sino la referencia a (intentio) lo conocido, referencia que tiene lugar en el entendimiento; en este sentido es la species expressa o el verbum mentis.

Lo más paradójico es que el alma antes de conocer el ente singular, conoce su esencia universal, es decir, que, aunque la experiencia sensible de la sustancia es anterior a la formación del concepto, lo que conoce primariamente es el concepto, y sólo después la sustancia singular.

5.3. La teoría ética y política.

El hombre no se realiza plenamente bajo el exclusivo prisma de su vida en sociedad sino que está final y fundamentalmente ordenado al sumo bien que ds Dios, en cuyo conocimiento, con el amor y fruición consiguientes, encontrará la plena perfección y felicidad. Corrige, pues, a Aristóteles, aunque la concepción tomista es más teológica que filosófica.

Al mismo tiempo que corrige a Aristóteles, se enfrenta a san Buenaventura; éste interpretaba la beatitud en cuanto estado definitivo del hombre, no como visión o conocimiento sino como unión de voluntades. La diferencia se comprende como el resultado de la opción de Tomás de Aquino por la prioridad y superioridad del entendimiento frente a la opción franciscana por la superioridad de la voluntad.

Para la consecución de ese fin último humano, el hombre debe ordenar su actividad según la Ley Natural o ley divina impresa en su ser por el Creador, y que la razón humana descubre en sí mismo. Todos los seres humanos apetecen el bien; el bien es captado naturalmente por la razón humana, y en función de dicho bien se ordena naturalmente también el comportamiento humano.

También la vida en sociedad la presenta Tomás de Aquino como resultado de una inclinación natural. Pero no puede aceptar tampoco el aristotelismo en su integridad. Desde la base teológica y cristiana de Tomás, el Estado no satisface todas las necesidades del hombre, al estar el hombre finalmente orddnado a un fin o bien sobrenatural.

El hombre como ser social (animal político) de Aristóteles, que se realizaba plenamente dentro de la sociedad-estado(polis) griega, queda abierto en Tomás de Aquino a una nueva dimensión perfectiva en virtud de su ordenación sobrenatural a Dios. La confusión griega entre sociedad y Estado comienza a ser superada, y en el futuro se encaminará hacia la clara diferenciación conceptual entre Estado y Sociedad Civil.

La concepción de Tomás, en sus líneas generales, no es exclusiva de él o de la escolástica cristiana. También concibieron la felicidad en relación con Dios los pensadores judíos y árabes. Como la sociedad medieval era una sociedad religiosa dentro de un Estado gobernado a su vez por la ley divina, todos admiten la superioridad del bien del Estado sobre el del individuo; pero como ese bien es Dios que se ha revelado en forma de ley, esa idea de bien, que en Aristóteles era un concepto filosófico, es transformada por los medievales en un valor religioso.

A pesar de la ordenación del hombre a fines sobrenaturales, Tomás defiende la necesidad de la sociedad y de alguien que la dirija al bien común.

Para la consecución del bien común, el Estado necesita dar leyes. Y nuevamente encontramos la categoría de orden, no sólo porque la ley la define como "una ordenación de la razón para el bien común promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad" (Summa Theologica, Iª-IIª, q.90, art.4); sino también porque entre las leyes formula una ordenación jerárquica. La función del legislador humano, al formular la ley humana positiva, es definir o hacer explícita la ley natural, aplicarla a los casos particulares y hacerla efectiva. Sin olvidar que la ley natural es, a su vez, expresión de la ley eterna. Por consiguiente, la ley humana positiva sólo será verdadera en cuanto que deriva de la ley natural, "pero si disiente en algo de la ley natural, no será una ley, sino la perversión de la ley" (Summa Theologica, Iª-IIª, q.95, art.2).

Sigue a Aristóteles al referirse a las distintas formas de gobierno, y da más importanc!a a la consecución del bien público que a la defensa de una forma concreta de gobierno. De cualquier manera su concepción política es acorde con su concepción jerárquica de la sociedad y con su visión teológica de la ordenación de las cosas a Dios, supremo Señor y gobernante, causa primera y causa final.

5.3.1. La ética.

La creencia en Dios conlleva implícitamente la creencia en la inmortalidad del alma, y ésta a su vez el postulado de una moral sobrenatural.

Tal vez sea en la filosofía moral donde el influjo de Aristóteles se haya dejado sentir más, a la vez que la doctrina tomista haya sido más decisiva en el cambio de mentalidad. Aunque el Comentario de Tomás de Aquino a la Etica a Nicómaco. es, ante todo, eso: un comentario al texto de Aristóteles, su lectura le llevó por primera vez en la historia del pensamiento a incorporar grosso modo la moral griega (en este caso de Aristóteles), a la moral cristiana, lo que trajo consigo un cambio radical en el enfoque de ésta última.

Abelardo había dado ya el gran giro al introducir en la moral cristiana la intención (intentio) como pieza clave y constitutiva de la moralidad. No es la ley el precepto establecido, lo que hace que los actos humanos sean buenos o malos, sino la voluntad del hombre quien da sentido a la acción realizada y hace que ésta sea moral. La moralidad no viene impuesta por la norma externa sino por el propio hombre que la establece. Al hablar así hizo que cambiasen los códigos. De una moral legal y casuística, tarifada `e pasó a una moral personal que necesitó orientación y consejo.

Tomás de Aquino vendrá a dar un paso más al incorporar la moral aristotélica, de tipo natural, a la moral cristiana de tipo sobrenatural. La clave de la moralidad radica para él en la libertad. El hombre es el único animal moral, porque es el único ser dotado de libertad. En su perspectiva son imprescindibles tres requisitos para que la acción del hombre pueda ser moral: 1º la existencia de un código que establezca una norma de conducta a seguir; 2º que el hombre sepa y conozca la norma, y 3º que pueda decidir con libertad.

5.3.2.La política.

El hombre es un ser social y cívico que tiene que hacer su vida conviviendo con los demás. "Corresponde a la naturaleza del hombre el ser un ser social y político, que no vive aislado sino que vive en medio de sus semejantes formando una comunidad; tanto es así que la misma necesidad natural que afecta al hombre, nos revela que precisa vivir en sociedad, mucho más de lo que precisan vivir juntos muchos otros animales". Es en la sociedad en donde el hombre puede ver satisfechas sus necesidades tanto físicas como espirituales. Sólo en ella puede el hombre alcanzar su pleno desarrollo.

Pero toda sociedad necesita gobierno y dirección. A diferencia de San Agustín, para quien el Estado y la autoridad política son necesarios como resultado del pecado original, para Tomás de Aquino, aristotélico al fin y al cabo, el vivir en sociedad y gobernados, es algo natural e inherente en los hombres. "El hombre es por naturaleza un animal social. Por ello, en estado de inocencia (si no hubiera habido pecado) los hombres habrían vivido igualmente en sociedad. Pero la vida social para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los presidiera y atendiera al bien común". El gobierno es, por tanto, una institución natural, lo mismo que la sociedad, y por lo mismo, algo querido por Dios.

El agustinismo político, al concebir la sociedad como una triste consecuencia del pecado, había marcado una subordinación del Estado a la Iglesia. Tomás de Aquino, aunque súbdito de una sociedad teocrática percibió por el contrario con nitidez que el Estado existió con anterioridad a la Iglesia; y por tanto, que como institución natural, coexiste con ella, cumpliendo su propia función. "Para establecer que la comunidad pública viva como es debido, se requieren tres cosas: en primer lugar que los ciudadanos una vez congregados vivan en paz. En segundo lugar que los mismos ciudadanos unidos por el vínculo de la paz, sean conducidos a obrar bien...En tercer lugar se requiere que la comunidad pública goce, por arte y maña del gobierno, de cosas que son necesarias para vivir bien".

El gobierno debe existir para conservar la paz, defender a los ciudadanos y promover su bienestar. La tarea del Estado no es otra que fomentar en la sociedad una vida humana plena. Para ello necesita de mecanismos particulares, y en concreto del poder legislativo, cuya función no es otra que promover el bien común. La legislación debe ser compatible con la ley moral. "Toda ley humana tendrá carácter de ley en la medida en que se derive de la ley de la naturaleza; y si se aparta un punto de la ley natural, ya no será ley, sino corrupción de la ley". Tomás de Aquino exigirá de los gobernantes cristianos, para quienes escribe al fin y al cabo, que respeten la ley divina positiva, interpretada por la Iglesia. Las leyes justas son obligatorias en conciencia; no así las otras. Toda ley no encaminada al bien común es injusta y por lo mismo no obliga en conciencia. "Nunca es lícito observar las leyes" que contravengan la ley divina natural.

 

 

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