Recursos de Cuaderno de Materiales   

Filosofía y educación

 

 

Lecciones sobre Platón.
Felipe Giménez. Profesor de filosofía de IES.

 

Gnoseología.

1. La teoría de las Ideas.

Platón (-427 - -347) afirma que hay una dualidad ontológica y gnoseológica fundamental. Hay dos órdenes ontológicos diferentes por completo y por tanto, dos órdenes gnoseológicos también igualmente diferentes por completo: el kosmos noetós o mundo inteligible y el kosmos aisthetós o horatós o mundo visible o sensible.

El mundo inteligible consta de esencias eidéticas o Ideas. Las Ideas son esencias, esto es, aquello que hace que una cosa sea lo que es, la determinación en sí de cada cosa. La Idea de Belleza es aquello por lo cual las cosas son bellas.

El mundo sensible, por el contrario, es mudable, es el lugar del nacimiento y la corrupción, del devenir, es el mundo de la contingencia, del cambio.

Las Ideas existen trascendentemente, son sustancias separadas de los objetos que percibimos sensorialmente. Son entidades que poseen existencia real e independiente: cada Idea es una "substancia" (ousía), algo que existe en sí como realidad trascendente y no inmanente a las cosas.

La teoría implica una duplicación ontológica.

Cada Idea es única, eterna e inmutable, atópica y acrónica. Las realidades no son corpóreas ni tampoco pueden ser conocidas por la percepción sensorial. Sólo pueden ser conocidas por la inteligencia o por intuición intelectual (noesis).

Se plantea siempre en Platón el problema de la relación entre las Ideas y los objetos sensibles de nuestra experiencia cotidiana. La relación puede ser de participación o de imitación.

La relación entre las Ideas puede ser de comunicación (koinonía) y combinación o ensortijamiento (symploké). Esta comunicación no es de todas con todas. Ni todas las Ideas están en conexión con todas ni todas están desconectadas respecto de todas.

2. Reminiscencia y amor.

¿Cómo es posible el conocimiento si vivimos en lo sensible? Si lo sensible nada tiene que ver con lo inteligible ¿Cómo se puede mediar entre ambas realidades? Hay tres puntos que pueden ayudar a entender y solucionar este problema:

a) La relación de mímesis o methexis entre lo sensible y lo inteligible. b) El alma y su carácter intermedio entre ambos mundos. c) Las Ideas y su dialéctica eidética. Las Ideas tienen symploké entre sí.

En el diálogo "Menón" aparece el tema de la reminiscencia y se afirma la tesis de que aprender es recordar. Esta teoría de la reminiscencia vuelve a aparecer de nuevo en el "Fedón" y en el "Fedro". En estos dos últimos diálogos se añaden dos precisiones importantes. 1ª El alma conoció las Ideas en una existencia anterior separada del cuerpo y que ese conocimiento fue posible porque el alma es ideal, pertenece al mundo de las Ideas, 2ª que dado que las cosas "imitan" a las ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo (anámnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la Idea la multiplicidad de las sensaciones.

Como conocer es recordar, de aquí se derivan las siguientes consecuencias en materia de educación: "hemos de rechazar la concepción de la educación profesada por aquellos que dicen que pueden introducir en la mente un conocimiento que antes no estaba allí...nuestra argumentación indica que esta capacidad [de llegar a las verdades últimas] es innata en la mente de todos los hombres."

La dialéctica se convierte en la "República" en la ciencia suprema. En el libro VII de la República aparece la exposición platónica de los grados de conocimiento en relación con los grados del ser. Platón allí distingue entre doxa/episteme. La doxa es opinión, conocimiento superficial, empírico, engañoso e incluso falso. La episteme es la ciencia, versa sobre lo inteligible. La doxa comprende dos grados: eikasia y pistis o imaginación y fe o creencia.

La eikasia es un conocimiento que descansa sobre analogías superficiales y metáforas. La pistis se ocupa de los objetos de la imaginación.

La episteme comprende dos grados: la dianoia o conocimiento racional discursivo y la noesis o intuición intelectual. La dianoia es el conocimiento hipotético, mediato que procede por demostración. La noesis es el conocimiento intuitivo por visión directa de las Ideas, es la dialéctica, un saber anhipotético. Es un conocimiento inmediato y directo de las Ideas. Las matemáticas son un ejemplo de dianoia, emplean un método racional, lógico, método discursivo descendente, deductivo: parten de una hipótesis y deducen conclusiones. En cambio, la dialéctica emplea un método discursivo ascendente. El dialéctico rebasa y supera las hipótesis y llega a un principio no hipotético. El dialéctico parte de una Idea y asciende hasta la Idea suprema. Ello presupone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado y que la Idea suprema es el primer principio cuyo conocimiento hace verdaderamente inteligibles las demás Ideas. Esta Idea es la Idea del Bien. Finalmente, el dialéctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea suprema encadenando con ella todas las demás Ideas. De este modo, el dialéctico consigue establecer la comunicación (koinonía) y trabazón (symploké) entre las Ideas, adquiriendo una "visión sinóptica" del Mundo inteligible.

El amor es también una vía de acceso a lo inteligible, un medio de ascender a las Ideas. Se trata de una dialéctica pasional. En el amor se produce una ascensión desde las cosas sensibles hasta la Idea de la Belleza. El amor platónico es ascensión hacia la Belleza. El Fedro desarrolla el mismo tema que el Banquete en el mito del carro alado y con referencia directa a la reminiscencia. El alma que ha caído a la tierra ha olvidado todo y y perdido sus alas; pero "viendo la hermosura de este mundo y acordándose de la verdad, toma alas y, una vez alada, desea emprender el vuelo". Por ello el amor es filósofo. La razón de ese amor por las Ideas es la afinidad del alma con las Ideas.

Antropología.

3. El alma.

Platón distingue entre cuerpo (soma) y alma (psyché). Igual que el Mundo inteligible es el auténtico y verdadero mundo, el alma es el auténtico y verdadero hombre. El hombre es el alma.

Platón establece una división tripartita del alma:

Están las siguientes partes o almas:

Inteligible.
Irascible
Concupiscible.

Platón sostiene la eternidad e inmortalidad del alma y su posibilidad de reencarnación.

El cuerpo es la cárcel del alma, un estorbo para ella y la arrastra con sus pasiones y por tanto le impide la contemplación de las Ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al filósofo es morir, y la filosofía no es sino una "preparación para la muerte".

El alma es la esencia humana, el principio y el fundamento del conocimiento humano en cuanto pertenece al mundo de las ideas.

En Platón encontramos la teoría de las que se llamarán virtudes cardinales. Según la doctrina platónica a cada una de las partes del alma corresponde una virtud. La virtud de lo racional es la prudencia, la de lo irascible es la fortaleza y la de lo concupiscible es la templanza, la moderación. Pero la virtud más importante de todas es la justicia que nace cuando dada una de las partes del alma cumple bien su tarea.

4. Crítica de Platón a la democracia.

Platón desarrolla una muy viva crítica a la democracia. En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos:

*la masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación, sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía de un ser incapaz de la menor reflexión y rigor;

*cuando la masa designa sus magistrados, lo hace en función de unas competencias que cree haber observado -cualidades oratorias en particular- e infiere de ello la capacidad política;

*en cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, no son más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.

En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a la tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que sostiene esta refutación plantea un problema político capital: el de la relación entre el Saber y el Poder.

5. Las clases sociales.

La teoría política de Platón se halla íntimamente ligada con su teoría del alma y constituye, el más íntimo deseo de su dedicación a la filosofía. Dicha teoría se encuentra expuesta en la República, el Político y las Leyes.

Hay tres tipos de hombres, igual que hay tres partes del alma:

-Filósofos (oro) representan el estamento educador y gobernante. Su virtud es la prudencia. Equivalen a la parte racional del alma.

-Guardianes (plata): su misión es la defensa de la ciudad y prestar ayuda a los gobernantes. Su virtud es la fortaleza y equivalen a la parte irascible del alma.

-Trabajadores manuales (hierro); son los encargados de satisfacer las necesidades primarias de los habitantes de la ciudad. Su virtud es la templanza y equivalen a la parte concupiscible del alma.

Cuando cada uno de estos estamentos de la ciudad realiza su tarea, se cumple la virtud de la justicia, que es la síntesis y culminación de las demás virtudes.

6. El hombre y la Ciudad.

El hombre es triple, compuesto de razón, de pasiones generosas y de deseos inferiores, pero en proporción variable. En cada uno de los regímenes mencionados predominan una o dos de las últimas categorías bajo el control y la soberanía de la razón. A cada uno de estos regímenes corresponde, pues, un tipo de hombre; de forma que construir la Ciudad ideal y realizar tipos de hombres acabados es un mismo y único asunto: para obtener un hombre justo es preciso construir una Ciudad justa. Su Ciudad no estará formada por una población homogénea, sino por tres clases netamente distintas y cuya cohabitación realizará una especie de perfección. La primera clase es la de los jefes y tiene como virtud propia la sabiduría; la segunda es la de los auxiliares o guerreros, dotados de valor, y la tercera es la de los artesanos o labradores -tanto patronos como obreros-, que necesita la templanza y debe saber resistir a los apetitos. Dicho de otra forma, cada clase representa un aspecto del alma y el conjunto de la Ciudad representa el alma entera. De esta forma la Ciudad es justa porque cada parte cumple su función en ella; y los ciudadanos son justos en la medida de su participación justa en una Ciudad justa. Mirando atentamente, no cabe decir que cada ciudadano realice en sí la totalidad de la perfección humana. Participa en la perfección en cuanto elemento de un conjunto que -este sí- es perfecto.

Platón nos ofrece una sociedad, a la vez jerarquizada y unificada. Y en el fondo esto explica la construcción platónica. Se trata de formar una Ciudad que forme una unidad política y moral. A sus ojos, es sobre todo escandalosa esa democracia en la que el individualismo permite las éticas personales. Por otro lado está absolutamente convencido de que los hombres no están igualmente dotados por la naturaleza. Para combinar la exigencia de uniformidad y el dato de la diversidad. Platón se ve conducido a concebir una especie de unidad funcional en la que cada parte, diferenciada como órgano, desempeñaría su papel separadamente, pero en interés común. La teoría de Platón pasará a la posteridad como una ejemplar teoría aristocrática del buen gobierno que permanecerá unida a su nombre.

8. Educación de los ciudadanos.

Una educación estricta, dispensada por el Estado, está destinada a formar esta élite intelectual. Para conseguir la armonía y la justicia de esta ciudad platónica, es necesaria una educación gimnástica y musical para la formación del alma. La educación, especialmente los cinco años que recomienda Platón al estudio de la Dialéctica, para todos los jóvenes que muestren capacidad para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en su proyecto político. Platón piensa en un Estado gobernado por filósofos, es decir, por intelectuales maduros que posean la ciencia suprema de la dialéctica, la ciencia de las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea del Bien. La Dialéctica es, como la llamará en el Sofista, la ciencia de la totalidad que sólo poseen los verdaderos filósofos, que se convierten así en educadores y son la conciencia crítica de la polis, por su visión abarcante del mundo y de los hombres, orientada según la verdad, el bien y la justicia. Después de una selección -que Platón no determina con precisión- se somete a los jóvenes destinados a guerreros o jefes, a un período de entrenamiento deportivo, de los diecisiete a los veinte años. De los veinte a los treinta se da a los futuros filósofos una visión del conjunto de las relaciones que unen las ciencias exactas, con objeto de hacerles patente el orden ideal que reina en el universo. Entre los treinta y los treinta y cinco años, por último, se les inicia en la teoría de las ideas; desde entonces conocerán la esencia del universo, y su conducta podrá fundarse en verdaderas realidades. Volverán a desempeñar funciones políticas durante quince años, volviendo, a partir de los cincuenta, a sus estudios. [los auxiliares reciben la misma educación hasta los veinte años, pero se detienen ahí. Su educación moral admite la música, al menos la que educa al alma. Excluye la mayor parte de la poesía, arte de maléfica imitación.] Por consiguiente, la política es una especialización, ya que no debe confiarse más que a gentes preparadas para ello. Pero esta educación, no es,en realidad, otra cosa que una educación de la razón. La ciencia política es, en muchos aspectos, la ciencia sin más, la de la verdad y el bien, o sea, la razón iluminada en la debida forma.

Para garantizar esto se toman precauciones. Deben tomarse dos medidas para impedir que el individuo se aísle y que se abran paso las divisiones: 1º Según Platón, las mujeres pueden, en la sociedad de los guardianes, tener idéntico papel en las actividades públicas que los hombres, recibiendo para ello la misma educación. Se suprimen los vínculos matrimoniales y se instituye la comunidad mujeres, siendo los magistrados quienes regulan las uniones y fijan el tiempo de procreación. El Estado educa en común a los niños; 2º Los guardianes no tienen derecho de propiedad individual. De este modo la clase dirigente forma una sola familia. Liberado el individuo de toda atadura personal, se asocia directamente al Estado. La unificación de la sociedad es total. Este rasgo termina de dar a la República su carácter utópico.

 

B. La filosofía de Platón (-427 - -347).

1. Introducción a Platón.

Hay que partir de la situación creada por la Sofística. Los sofistas habían perdido de vista el sentido de la distinción entre verdad y apariencia y la objetividad de las normas. La verdad se subjetivizó y relativizó, dependiendo de los diversos puntos de vista e intereses que entraren en juego. La verdad en suma, se relativizó y se pragmatizó cuando no se abocó a un nihilismo completo como en el caso de Gorgias.

Sobre la base de esta situación, Platón pretende devolver un sentido preciso y normativo a la noción de verdad, sentido que habrá de seguir coincidiendo en principio con el de ser. Platón es por ello el gran enemigo de la Sofística, la cual había empezado a poner en duda la identidad y la correspondencia entre ser y conocimiento, entre ser y verdad. La Sofística es por ello considerada por Platón como la Antifilosofía o filodoxa.

Ligado al tema gnoseológico o de la verdad está el tema ético o de los valores, de la justicia, del bien. La verdad y la justicia están íntimamente ligados entre sí en Platón. La verdad y la justicia son los dos grandes temas de Platón que aparecen ineluctablemente, ineludiblemente en los diálogos de Platón. Sólo el que sabe es bueno, sólo el sabio puede ser justo. Sólo el sabio puede ser bueno, puesto que sabe qué cosas son buenas y qué cosas no lo son. Sólo el sabio puede ser feliz. El problema que se le plantea a Platón es cómo hacer una ciencia verdadera, una política científica para así poder conseguir mediante una ingeniería social de largo alcance hombres sabios, esto es, hombres justos, buenos y felices (puesto que todo hombre justo es feliz y todo injusto es infeliz) que dirijan el Estado justo, la Ciudad y construyan una sociedad armónica, justa y feliz. Así pues, el problema ético-político está íntimamente entrelazado con el problema gnoseológico-epistemológico. Preocuparse por la verdad nos lleva necesariamente a preocuparnos por la justicia. La política es, debe ser una ciencia y la ciencia es inevitablemente política, tiene fines éticos, el bien y la felicidad.

La teoría de las Ideas tiene como objetivo el garantizar la objetividad y la realidad ontológica de los valores gnoseológicos (verdadero o falso), éticos (bueno o malo) y estéticos (bello o feo).

2. El Alma (Psyché) en Platón.

Para Platón el alma es inmortal. La doctrina platónica sobre el alma se halla dispersa en diversos diálogos. Aquí sólo vamos a centrarnos en el aspecto de la inmortalidad del alma, aspecto del que trata el diálogo Fedón.

El Fedón narra las últimas horas de Sócrates, que espera la muerte discutiendo con sus amigos el tema de la inmortalidad del alma. Sócrates no teme la muerte, pues tras ella espera encontrarse en la compañía de dioses y de hombres mejores que los de aquí. Además, ha pasado su vida tratando de separar su alma del cuerpo, para mejor pensar. ¿Cómo no alegrarse de la proximidad de la muerte que consumará dicha separación? La filosofía es meditatio mortis.

Cebes señala que tales expectativas sólo estarán justificadas si puede demostrarse la inmortalidad del alma. Sócrates la muestra mediante cuatro argumentos. Se trata de probar que el alma no desaparece cuando se libera o separa del cuerpo, que no es algo que se desvanezca como un soplo o una humareda.

Primer argumento. El primer argumento es heraclitiano: si es verdad que los vivos renacen de los muertos, es preciso admitir que las almas están allá lejos. Si la muerte viene de la vida, podemos sacar la conclusión de que la vida viene de la muerte, como el sueño de la vigilia y la vigilia del sueño. Esta generación doble implica la existencia del lugar donde reside la muerte, es decir, del Hades. Sócrates añade que en aquel lugar la suerte de las almas buenas es buena y la suerte de las almas malas es peor. Al dormir sigue el despertar (si no, todo acabaría por estar dormido). Y al morir sigue siempre el revivir (si no, todo acabaría por estar muerto).

Segundo argumento. Todo lo que aprendemos es recuerdo, y es necesario pensar que, en un tiempo anterior hemos aprendido todo lo que ahora recordamos. Esto sería imposible si nuestra alma no hubiera estado en alguna parte antes de tomar forma humana. De aquí se deduce fácilmente la afirmación de la inmortalidad del alma. Además, tenemos nociones previas (como la de igual a) que no tenemos de la experiencia (en la cual jamás hay dos cosas exactamente iguales), sino que las recordamos de antes de haber nacido, cuando nuestra alma conoció lo igual en sí, lo bueno en sí, lo bello en sí, etc. Luego nuestra alma es preexistente.

Esta teoría de la reminiscencia está ligada a la idea de una especie de olvido y, en segundo lugar, a la idea de una cierta carencia de las cosas sensibles en relación con las inteligibles. Los objetos sensibles tienden a ser esa realidad que es superior a ellos, pero no lo consiguen; lo desean, pero permanecen en una especie de estado de carencia. La sensación está, pues, en el origen de algo que la supera, porque existe un ámbito de las cosas en sí al que están ligadas las cosas sensibles por una relación de insuficiencia e incapacidad ya apuntada.

Tercer argumento. El tercer argumento entonces es el de lo visible y lo invisible. ¿Qué puede descomponerse, disolverse? Unicamente lo que está compuesto. Ahora bien, de un lado tenemos lo visible, de otro lo invisible; de un lado lo inmutable, del otro el cambio; de un lado el alma, pariente de lo invisible; del otro, el cuerpo, pariente de lo visible. Es propio del cuerpo el disolverse, mientras que el alma permanece indisoluble. Las cosas incorruptibles son invisibles e idénticas a sí mismas, las corruptibles son visibles y variables. El alma pertenece a las primeras. A continuación expone Sócrates los diversos destinos de las almas tras la muerte. Las almas puras de los filósofos van a hacer compañía a los dioses. Cuando el alma pura va al Hades no es aniquilada, como piensan la mayoría de los hombres, sino que se concentra en sí misma. Va hacia lo que se le parece, hacia lo que es invisible, hacia lo que es inmortal y sabio. Por lo que respecta a las otras especies de almas, quedan como entrecortadas por el cuerpo y toman forma corporal, se hacen pesadas, de tierra y visibles; si participan de algo, es precisamente de lo visible. Las almas impuras y apegadas al cuerpo, sucias y entremezcladas de materia, vagan como fantasmas hasta volver a encarnarse en otros animales u hombres, según su vicio o virtud. La función de la filosofía estriba precisamente en preparar al alma para la muerte, purificándola y separándola del cuerpo. Platón reintroduce aquí la consideración de la metempsícosis; las almas rendirán justicia de lo que han hecho sufriendo un exilio en las diferentes especies de animales. A estas almas se opone el género de aquellos que son amigos del saber y que filosofan rectamente.

Cuarto argumento. Sócrates nos presenta su propio desarrollo filosófico y la teoría de las Ideas. Hay que investigar la causa de la generación y de la corrupción, porque la venida al cuerpo sería una especie de corrupción. Es preciso volver a situar al socratismo en el conjunto de la investigación acerca de la naturaleza, que constituía la primera forma de la filosofía. ¿Cuál es la causa de que un hombre crezca? ¿Cuál es la causa de que el número Uno se transforme en el número Dos? No es la unidad que se añade al primer Uno, ni el hecho de que el primer Uno se añada a la unidad; el Dos no se produce por un fraccionamiento. Tales son los problemas que inquietan al espíritu de Sócrates, cuando, según nos dice el Fedón, abre el libro de Anaxágoras. En él vió que existía el Nous, que disponía las cosas y era causa de todas las cosas. Sócrates entendió que sería lógico buscar para cada cosa en particular la mejor manera en que pudiera ser dispuesta. La generación de las cosas se comprendería atendiendo a lo mejor; la causa dispondría cada cosa según lo mejor para ella y para todos. Ahora bien, Anaxágoras no procede de este modo. Después de su primera afirmación del Espíritu, recurre a unas causas de orden mecánico. Es como si, dice Sócrates, se explicara mi presencia aquí, en el tribunal, por la naturaleza de mi cuerpo, de mis huesos, de mis músculos, por sus distensiones y tensiones. Sucede que se confunde la causa de un hecho con la condición sin la cual ese hecho no puede ser. En ello hay un lamentable olvido de lo que Sócrates llama el logos; si nos adentramos por ese camino, andaremos a tientas entre tinieblas. En realidad, lo que religa y sostiene las cosas y todos los movimientos es el bien y la obligación. Asistimos a la primera formulación de la teoría del bien que habrá de desarrollarse en la "República". Pero Sócrates añade, de una forma comparable a lo que se dirá en la "República", que es incapaz de descubrir ese bien, y que todos los demás son igualmente incapaces; por consiguiente, no hay que ser demasiado ambicioso y emprender algo así como un segundo camino, o, según sus palabras, una "segunda navegación", dejar de lado las cosas que son, en otros términos, el ser, y contemplar en el agua, en los reflejos, la imagen de lo que es. Porque la verdad de los seres corre el peligro de escapárseme si miro directamente hacia ella, y es preferible, por tanto, que me refugie en lo que Sócrates llama los logoi, es decir, los razonamientos a propósito de las cosas que son. Tomando en cada ocasión como hipótesis el logos más sólido, afirma como verdadero lo que concuerda con él. Aquí vuelve a esbozar una teoría que se desarrollará en la "República" al tratar de la dialéctica; al mismo tiempo observa que no hay nada nuevo en lo que dice, porque sólo es una nueva manera de afirmar que es preciso suponer que existe lo bello en sí, el bien en sí, y las demás cosas de esta manera. He aquí lo que dará en sentido propio la idea de causa. Y Sócrates espera que a partir de estas cosas podrá exponer y descubrir que el alma es inmortal.

Las cosas bellas son bellas porque participan de ese bien situado más allá. La causa de las cosas no es la materia, sino la Idea de la que participan. No se tratará, pues, de explicarlas por otras causas, las causas sabias, como el color bello o el bello dibujo, sino de decir sencillamente, ingenuamente, que lo bello sólo es tal por la presencia y la comunidad de ese bien situado más allá, o por alguna relación con él que todavía no se ha definido. Aquí se plantea todo el problema de la participación, que será retomado, sobre todo, en el "Parménides". En cualquier caso, hay que aferrarse al principio de que las cosas se hacen bellas por lo bello, grandes por la magnitud, pequeñas por la pequeñez y, en estos últimos casos, se hacen grandes o pequeñas por la cantidad. Si el Dos se produce es por el poder de la díada; y el Uno es tal por el poder de la mónada. En todos los casos intervienen esencias propias.

Sócrates expone ahora de forma un poco más precisa la esencia de lo que todavía no llama la dialéctica; se trata de tomar como punto de partida la aseguración de un prdsupuesto o de un supuesto y ver si sus consecuencias concuerdan entre sí o no. Para dar cuenta inmediatamente de ese mismo supuesto es necesario remontar más alto el regressus, planteando otro supuesto, el que aparezca como mejor entre todos los supuestos que se encuentran al remontar, hasta que lleguemos a lo que es plenamente suficiente; y, según la "República", sabemos que lo plenamente suficiente no puede ser más que el mismo Bien.

Hemos afirmado, pues, dos cosas. En primer lugar, que cada una de las Ideas es; en segundo lugar, que las denominaciones que damos a las cosas se explican porque participan de las Ideas. Nos vemos obligados a hacer una distinción: por una parte, existen diferencias entre los seres particulares, diferencias que son como accidentes que les acontecen sin pertenecer a su naturaleza; no pertenece a la naturaleza de Simmias el ser más alto que Sócrates, ni a la naturaleza de Sócrates el ser más pequeño que Simmias; es un problema de relación. Por otra parte, la dimensión en sí nunca podrá ser a la vez grande y pequeña, pero hay que añadir que la grandeza en nosotros nunca podrá recibir a la pequeñez. Si la pequeñez se aproxima a ella, o bien la grandeza huirá o bien desaparecerá por completo. Esta afirmación es muy importante para probar que hay incompatibilidad entre la muerte y lo que participa de la vida, es decir, el alma participa esencialmente de la forma de la vida y es por tanto inmortal: no puede participar de la muerte. Ante la muerte se apartará. La moraleja de todo lo anterior es que hay que cuidar el alma no sólo pensando en esta vida, sino en la totalidad del tiempo.

3. El Amor. La tensionalidad del philein.

De la mano del amor, por el amor mediante, accedemos a la contemplación de la verdad, nos hacemos filósofos. La filosofía es amor. Amor a la sabiduría. A través de la pasión amorosa llegamos a la filosofía y así podemos conocer el alma, el bien y la belleza, por tal razón se hace preciso hablar del amor cuando se expone a Platón. Hay tres diálogos que se ocupan del tema: El Lisis, el Banquete y el Fedro.

El "Lisis" es un diálogo que versa sobre la Philía, amistad, amor. Sócrates discute con un joven. La amistad es una búsqueda del bien, y se lo busca pobque tenemos la experiencia de un mal. Pero, puesto que la amistad persiste si ese mal cesa, quiere decir que ella tiende hacia un fin que sobrepasa la causa que la ha originado. La amistad es, entonces, buscada en vista de algo que no es un fin determinado que, una vez alcanzado, conduciría a la desaparición de aquélla. Nos hallamos, en consecuencia, en el camino del descubrimiento de una especie de trascendencia, de un objeto que es el objeto de amor absolutamente primero en virtud del cual todos los otros son amados (219 c). Así, pues, la amistad tiende a un fin ideal, independiente de toda consideración pragmática o subjetiva; no apunta a tal o cual fin relativo, sino al Bien, el que está por encima de todo cuanto puede reducirse a las preocupaciones de este o aquel individuo. Los amantes se pertenecen, por así decirlo, el uno al otro en recíproco afecto. La pregunta es: ¿se pertenecen el uno al otro porque son diferentes o porque son parecidos? Ni la idea de parecido, ni la idea de contrario fundamentan la amistad.

El amor es una intuición divina. El que es amigo de lo bueno y del bien no es ni bueno ni malo. Quienes filosofan son aquellos que, por no ser completamente sabios, pero tampoco malos, aman la sabiduría.

El bien es quien realmente es amigo. Si el enemigo desapareciera, la amistad se evaporaría. La causa de la amistad es el deseo y el deseo es deseo de lo que nos falta, pero si una cosa nos falta es porque nos es propia. Buscamos lo que nos conviene por naturaleza. Tal es el Bien.

El Symposion o Banquete, es un diálogo que trata del amor, del Eros. Sócrates aparece en un ambiente festivo, en medio de un banquete o simposio, donde se come, se bebe, se escucha a la flautista y se divierte. Los comensales deciden que la mejor manera de pasar la velada filosóficamente es la de hacer un elogio del amor, así que dejan de beber, echan a la flautista y hacen por turno el elogio del amor.

Entre todos los discursos destacan el de Erixímaco, el de Aristófanes y el de Sócrates. Erixímaco afirma que en toda alma humana hay contrariedad; un lazo profundo une la enfermedad y el remedio. El cuerpo está compuesto de elementos opuestos: el frío y el calor, lo húmedo y lo seco se cambian el uno en el otro. En la naturaleza hay una tendencia a la armonía.

Aristófanes afirma que todo ser humano es, a la vez, masculino y femenino. Al principio había una cosa llamada andrógino. Pero las criaturas fueron escindidas en dos. De ahí nacieron los hombres y las mujeres. El amor es siempre amor de alguien o de algo, pero es amor de algo que falta.

Si el amor tiene necesidad de belleza, es porque no es bello en sí mismo. Esto es lo que va a mostrar Sócrates.

Sócrates recurre para explicar su propia doctrina a lo que le dijo la sacerdotisa y profetisa de Mantinea: Diótima. Comienza una narración mítica.

Amor es hijo de Poros (recurso, tesoro) y de Penia (pobreza) Eros recibe de su madre unos atributos negativos y de su padre el apetito de todo lo bueno y lo bello, el valor, la perseverancia, recursos infinitos y arte en la persecución de sus deseos. No se concibe el bien de manera radical en Eros. Por un lado Eros se concibe como bueno y recibe el nombre de dios; sin embargo, él no es más que un semidiós, pero es el mayor de los videntes y filosofa durante toda su vida. Nunca está en paz consigo mismo. ¿Qué desea? La felicidad para siempre. No desea en absoluto el placer, sino la generación o la procreación en el seno de la belleza, procreación corporal o espiritual. El amor es precisamente el deseo de esta procreación en lo bello.

La sucesión de las generaciones puede darnos, no ya un equivalente de la eternidad, sino la eternidad misma en cuanto que podemos tenerla. La pasión por la paternidad física es la forma más rudimentaria bajo la que se presenta esta aspiración al gozo del bien eterno e inmutable. Por tanto, la generación de bellos discursos es el fin hacia el que tiende el amor.

El elogio de Sócrates del amor culmina en la exposición de la teoría platónica de las Ideas. El amor que sentimos por los jóvenes hermosos puede llevarnos de la consideración de sus cuerpos a la de sus cuerpos en general, y de aquí a la de las ciencias, y de aquí, ascendiendo cada vez más, podemos llegar a la belleza, la belleza en sí misma, absoluta y eternamente bella y de la cual todas las demás cosas bellas participan. Así, la atracción sexual y amorosa que provocan en nosotros los hermosos cuerpos, convenientemente sublimada, puede impulsarnos hacia la contemplación de las Ideas mismas, máxima aspiración del filósofo. Finalmente, llega el bello Alcibíades y afirma que desde el punto de vista que hemos alcanzado, veremos la unión de la templanza, el valor y la reflexión, veremos la virtud misma y hace un elogio encendido de Sócrates.

El Fedro es un precioso diálogo sobre la belleza, el amor, el alma y la retórica. Contrariamente al retórico Lisias, Sócrates establece que es malo escuchar las adulaciones de los amantes, pero partiendo de esta idea de amante hay que ir en busca de una verdadera definición del amor. Aquí aparece la importancia del amor. El amor es una forma de locura, de delirio divino, lo mismo que la adivinación, la iniciación órfica y la poesía. El amante está como loco. Esta locura deriva del cielo, es una inspiración divina. Es una gran bendición. El delirio de amor se explica por la reminiscencia de la Idea eterna de la belleza, que vimos en el cielo antes de nacer. Y aquí hace su aparición el maravilloso mito del carro alado. El alma es un carro tirado por dos caballos alados gobernado por su auriga. El alma es un ser vivo inmortal. Es un alma la que cuida todo aquello que está desprovisto de alma. El alma reviste diferentes formas.

En el caso de los dioses, los dos caballos son buenos y de buena raza; en el caso de los mortales, uno de los dos es también así, el otro es lo contrario. Gracias a sus alas, las almas de los dioses se mueven por la bóveda celeste y salen afuera y se detienen sobre ella hasta que el movimiento de rotación las vuelve a dejar fuera, en este punto; durante esta estancia contemplan lo que está fuera del mundo sensible, lo ente, y ese es su festín, su regalo. Las almas de los hombres, por la dificultad de conducir el carro (uno de los caballos es díscolo), difícilmente logran seguir a las de los dioses; apenas llegan a saca la cabeza fuera de la bóveda del cielo y ver más o menos; la que logra ver algo queda libre de sufrimiento hasta la próxima revolución, pero si el alma no ha conseguido ver, sino que, por el contrario, en la lucha ha sido derrotada, pierde las alas y cae a tierra, donde toma posesión de un cuerpo, que, por la virtud del alma, parecerá moverse a sí mismo. Si de todos modos, el alma ha visto alguna vez, no será fijada a un cuerpo animal, sino a un cuerpo humano y, según que haya visto más o menos, será fijada al cuerpo de quien haya de ser una u otra cosa; la del que haya visto más será el alma de un amante de la sabiduría, cultivador de las Musas o del amor. La segunda será la de un gobernante obediente a la ley y así hasta la octava que será la de un sofista y la novena que será la de un tirano. Al final de una vida, las almas son juzgadas, y hasta completar un milenio llevan, "bajo tierra" o "en algún lugar del cielo" una vida concorde con los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, volverán a la superficie de la tierra, pero esta vez cada una escogerá el tipo de vida que quiere, en qué clase de cuerpo ha de ser instalada, así cada una elegirá libremente según su propio carácter y su propio valor; puede ser que alguna decida ir a parar a un animal: se le concederá, porque esa es su decisión. Ningún alma recuperará las alas antes de 10.000 años, a no ser que se haya mantenido durante tres generaciones en el estado de amante de la sabiduría o de la belleza.

Los filósofos, los enamorados de la belleza, los músicos y los amantes figuran entre quienes recuerdan este gran viaje del alma; pero también se cuentan entre ellos los reyes que se conforman a las leyes, los soldados en la medida en que escuchan a la justicia, los hombres de negocios cuando son buenos, los atletas y los médicos, los profetas y los iniciadores, los poetas y los artistas, los sabios en mecánica y los granjeros, los sofistas profesionales y los demagogos, así como los tiranos ocuparán un orden descendente si partimos desde los filósofos, aquellos que mejor han visto las Ideas.

Cuando el alma ve en este mundo objetos bellos recuerda la forma de la belleza que vio en el otro, por lo que experimenta una intensa e inexplicable nostalgia y pasión, una locura o delirio divino en que consiste el amor. La presencia del amado excita esta pasión, hace que nos rebroten las alas y que de nuevo podamos volar. De una manera general, el que ama tiende a idealizar, e incluso a idolizar al que es amado, a moldearlo en la imagen cada vez más perfecta del dios.

El amor es, por una parte una opinión extraviada, y por otra, un juicio que desea lo mejor; por una parte, algo que está, como hemos dicho, en el mismo plano que el hambre y la sed y, por otra, una revelación de sí mismo y de lo bello. Eros es un dios o, por lo menos, algo divino.

El amor es una especie de delirio divino, por encima de la razón. Adecuadamente controlado por el auriga, por la razón, el delirio amoroso se transforma en suma sabiduría, en filosofía verdadera, en contemplación de la Idea pura de la belleza y, en general, de las Ideas eternas. Platón nunca ha sido un intelectualista puro. La sublimación de la excitación amorosa erótica constituye una vía de acceso privilegiado a la contemplación de las Ideas.

Finalmente Sócrates le suplica al amor que le permita buscar el conocimiento y guiar su vida según éste. La filosofía es la más alta forma de ser.

4. Teoría de la reminiscencia. El diálogo "Menón".

Dos problemas dominan el "Menón", y como el segundo está ligado muy estrechamente al primero, podemos decir que este diálogo está relacionado con el "Fedón".

El primer problema se plantea desde el principio: "¿Podrías decirme, Sócrates, si la virtud se adquiere por la enseñanza, por el ejercicio, o si se da al hombre por la naturaleza, o si procede de cualquier otra causa?". Para resolverlo hay que dar una definición de la virtud. Buscar una definición es buscar una unidad; ahora bien, Menón no presenta a Sócrates más que un enjambre de diversas virtudes y, sin embargo, nosotros queremos definir la virtud en sí misma. En este punto, un segundo problema viene a complicar el primero, al mismo tiempo que nos sitúa en el camino de la solución: ¿Cómo se puede buscar lo que no se conoce? ¿Cómo reconocer que se ha encontrado lo que se buscaba, si no se conoce de antemano lo que se buscaba?

En este momento surge el episodio del esclavo que, bajo el impulso de las preguntas de Sócrates, llega a descubrir un teorema de geometría que no se conocía. Estos conocimientos surgieron en él primero como un sueño, pero con sólo interrogarle varias veces acaba por saber estas cosas como algo que pertenece al mundo. Aprendió por sí mismo esa ciencia y, por tanto, hubo de aprenderla en un tiempo diferente, cuando aún no era hombre, en ese tiempo que Platón llama el tiempo eterno. En ese tiempo eterno existía su alma; la verdad de las cosas que son está, pues, en el alma, y ese alma es inmortal.

Una vez dicho esto, Sócrates insiste en la búsqueda de la definición de la virtud. Al ser un bien, la virtud es una ciencia; sin el saber, sin el espíritu, una virtud como el valor no puede existir, no sería más que una presuntuosa audacia. Alcanzamos la felicidad gracias a la reflexión. Y sin embargo, no es por un saber como podemos alcanzar la virtud, porque la virtud no puede enseñarse; por la educación únicamente pueden producirse oradores, mas no sabios.

5. La teoría de las Ideas de Platón.

5.1. Introducción.

La más famosa de todas las teorías de Platón es la teoría de las Ideas. El único saber exacto desarrollado hasta entonces era el saber matemático y, en especial, el geométrico. Nosotros decimos de algunos objetos materiales que son circulares o triangulares o esféricos o piramidales, etc., si su forma se aproxima a la forma de círculo o de triángulo, o de esfera o de pirámide. Ahora bien, la forma circular de un objeto sensible nunca corresponde exactamente a la definición que del círculo dan los geómetras. La forma circular de la que hablan los geómetras no se encuentra entre los objetos sensibles, aunque algunos de ellos se parezcan o aproximen a ella (por lo que podemos calificarlos de circulares). Tampoco entre los objetos sensibles se encuentra la forma perfecta de esfera, o de cilindro, o de línea recta, etc., sino sólo aproximaciones, objetos que se parecen algo a dicha forma, sin realizarla enteramente. Si no existieran más que objetos sensibles, la geometría, la matemática, no tendrían objeto. Pero la matemática constituye el más seguro de los saberes, y por tanto ha de tener objeto y su objeto ha de ser el más real de todos. Según Platón, la seguridad del saber depende de la realidad del objeto sobre el que versa. Por tanto, han de existir objetos que correspondan exactamente a las definiciones de los geómetras, han de existir las formas perfectas de círculo, esfera, pirámide, línea recta, etc. Estas formas no son sensibles, sino inteligibles. Las Ideas son lo verdaderamente existente.

El saber geométrico consiste en un conocer las formas geométricas y, por tanto, implica una cierta visión de dichas formas. Estas formas o Ideas no están en este mundo. Si a pesar de ello, las conocemos, ello es señal de que tal conocimiento es un reconocimiento, una reminiscencia de la visión que de las formas tuvimos anteriormente. ¿Cuándo y dónde? No en esta vida ni en este mundo. Luego fue en otra vida (antes de nacer) y en otro mundo. En efecto, el alma es inmortal y transmigra de cuerpo en cuerpo. Entre encarnación y reencarnación, el alma está en otro mundo no sensible ni mortal, el mundo de las formas o Ideas inteligibles inmortales y eternas, el kosmos noetós.

5.2. Naturaleza de las Ideas.

Las Ideas son entidades objetivas, trascendentes, independientes de nuestra conciencia, representaciones que son condición de posibilidad tanto de lo real cuanto de su conocimiento fiable y exacto. Las Ideas son inmutables y eternas, atópicas y acrónicas. Platón habla generalmente de las Ideas de un modo más o menos metafórico: no existen en el mundo sensible. Existen de forma trascendente, en un cosmos propio, el kosmos noetós, separado del mundo fenoménico, empírico, sensible. El mundo inteligible es real. El mundo sensible es cuasi real, es fantasmagórico, apariencial. El mundo inteligible es necesario, consistente, inmutable. El mundo sensible no tiene apenas espesor ni consistencia ontológicos, es contingente, está en permanente devenir y cambio. En todo caso, cuatro características atribuye Platón con seguridad a las Ideas: 1) Las Ideas son eternas o intemporales; 2) Las Ideas son únicas, es decir, a cada término general o abstracto corresponde una y sólo una Idea; 3) Las Ideas son simples, y 4) Las Ideas son inalterables, no sufren cambio ni transformación alguna, permanecen siempre idénticas a sí mismas.

La esencia de la teoría de las Ideas consiste en la aceptación consciente de una clase de entidades cuya mejor denominación quizá sea la de "universales", que son por entero diferentes de las cosas sensibles.

La teoría de las Ideas no se limita a la geometría, sino que lo abarca todo, en especial el campo de la moral. Existen formas o Ideas perfectas del Bien, de la Justicia, de la Virtud, de la Belleza.

Nuestro conocimiento de las Ideas es lo que nos permite hablar con verdad de los individuos sensibles. Pero los objetos materiales y sensibles sólo participan de las Ideas imperfecta y fugazmente. Por ello el conocimiento que de ellos tenemos es siempre imperfecto y fugaz. El verdadero conocimiento es perfecto y permanente, no pone en relación objetos sensibles con formas inteligibles (relación siempre cambiante), sino formas inteligibles con formas inteligibles (relación eterna e inalterable): en el desarrollo de ese conocimiento -la exploración del campo eidético y de sus eternas relaciones entre sus eternas Ideas- consiste precisamente la tarea del filósofo y la dialéctica es precisamente ese arte sutil de descubrir las relaciones entre las Ideas y de remontarse (regressus, dialéctica ascendente) así al fundamento incondicionado (la Idea del Bien) y luego desde el progresar (progressus, dialéctica descendente) y ordenar el conocimiento desde él.

En cuanto a la relación que hay entre los objetos empíricos y las Ideas, tal relación puede ser de imitación (mímesis) en los primeros diálogos o de participación (methexis), en los diálogos posteriores.

5.3. La Dialéctica.

La determinación de algo es a la vez la determinación de otras cosas: cualquier "especie" (species es la traducción latina de eidos y significa propiamente "aspecto") se define por división (diaíresis) a partir de una determinación "superior", a la que Platón llama génos (latín genus, "género") y de la que participan tanto la especie definida como su opuesto en la definición en cuestión, el cual, por lo mismo, se define a una con la especie de la que tratábamos. El conocimiento de las relaciones entre las Ideas, de su symploké, de cómo unas determinaciones participan en otras y se definen a una con otras es lo que Platón llama dialéctica (légein: "determinar", "definir"; diá: "pasando de lo uno a lo otro"). La dialéctica en sí misma contiene la noción de unidad de los opuestos.

El conocimiento de las Ideas es, pues, pasar de unas determinaciones a otras, asumir la interdependencia de las determinaciones; la deter inación es tal a partir de una anterior o superior y por división (diaíresis) de ella. ¿Cuál es la determinación última, definitiva, a la que "ascendiendo"(synagogé, anairein). podemos pensar que se llega por este camino y que no permite un ulterior ascenso?; la simple determinación de ente; pero "ente" es "Idea"; por lo tanto, la determinación de ente es "la Idea de las Ideas"; Platón le da un nombre: hé tou agathou idéa ("la Idea del Bien").

Esta dialéctica platónica comprende dos momentos (véase Rep., VI, 511b, y Fedro, 265 d):

a) una dialéctica ascendente (anairein, synagogé) que se eleva de idea en idea hasta eliminar toda hipótesis, hasta la idea de todas las ideas, es decir, el Bien, el cual sobrepasa en majestad y poder a la esencia misma y se encuentra, en consecuencia, más allá de ella (epekéina tés ousías presbeía kaì dynámei, Rep., VI, 509 b). La dialéctica ascendente va, pues, de lo múltiple hacia lo uno, para descubrir el principio de cada cosa y, finalmente, el principio de los principios; ésta es la dialéctica que Sócrates utiliza en sus diálogos morales.

b) Una dialéctica descendente (diaíresis) que trata de desarrollar, mediante el poder de la razón, las diferentes consecuencias de aquel principio carente de hipótesis sobre el cual todo reposa, y de reconstruir así la serie de ideas sin tener que recurrir a la experiencia. Platón compara, de este modo, al dialéctico con un carnicero capaz de disecar un cuerpo según sus articulaciones naturales (Fedro, 265 e). La dialéctica descendente es la que hallamos aplicada en "La República" y en el "Timeo".

Con Platón se constituye la verdadera filosofía o filosofía académica. Se sistematiza el método filosófico. Platón lo formuló en su célebre pasaje de "La República", Libro VII, 532a, como la estructura de un proceso que, partiendo necesariamente de los fenómenos (y bajo el concepto de fenómenos hay que incluir no solamente a las imágenes y percepciones, sino también a las creencias, contenido de la pistis) va regresando hacia las esencias (synagogé, regressus) para después volver de nuevo a los fenómenos (diaíresis, progressus) en un movimiento circular. La vuelta a los fenómenos equivale a una racionalización de los mismos, pero no a su agotamiento: nuevos contenidos descubiertos en ellos mediante el progressus impulsarán un movimiento, también nuevo, de regressus.

6. La teoría de la Ciudad ideal de Platón.

Introducción.

Platón hace dos afirmaciones: 1. Todos los Estados actuales están sin excepción mal gobernados. 2. Por tanto, se exige una reforma radical.

Platón pone en práctica el proyecto de un saber indubitable. Establece la tesis según la cual la definición del orden de la Ciudad justa supone una ciencia de lo político, que forma parte de un Saber más vasto, el de lo que es verdad. La reforma radical se propone realizar Platón convierte a la Filosofía en una pedagogía de la verdad o en una pedagogía verdadera que es lo mismo. Esta pedagogía es política. El "verdadero político" es aquel que educa a sus condicudadanos en la verdad, en la constante superación de la apariencia, en la que constantemente se encuentran; por lo tanto, el verdadero político es también el filósofo. La reforma radical pasa entonces por el estudio de la filosofía de la cual depende "el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo". El sabio ha de gobernar o el que gobierna ha de ser sabio. Esto nos lleva a criticar la democracia régimen en el cual todas las opiniones son equivalentes. Sistema de gobierno de la doxa, de la opinión, que presupone que la verdad absoluta no existe o es imposible de encontrarse, tesis esta que va contra la tesis básica de la filosofía platónica: que existe la verdad absoluta y que es posible conocerla. Igualmente, el rechazo de la democracia presupone la refutación de los principios sobre los que se funda tal régimen, principios de los que los sofistas fueron portavoces.

7.-Lucha contra el amoralismo democrático o aristocrático.

Ninguno de los regímenes existentes satisfizo a Platón. La democracia es el reino de los sofistas, que en lugar de ilustrar al pueblo, se contentan con estudiar su comportamiento y con erigir en valores morales sus apetitos:

"Que cada uno de los particulares asalariados a los que esos llaman sofistas...no enseña otra cosa sino los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y esto es a lo que llaman ciencia. Es lo mismo que si el guardián de una criatura grande y poderosa se aprendiera bien sus instintos y humores y supiera por dónde hay que acercársele y por dónde tocarlo y cuándo está más fiero o más manso, y por qué causas y en qué ocasiones suele emitir tal o cual voz y cuáles son, en cambio, las que le apaciguan o irritan cuando las oye a otro; y, una vez enterado de todo ello por la experiencia de una larga familiaridad, considerase esto como una ciencia, y, habiendo compuesto una especie de sistema, se dedicara a la enseñanza ignorando qué hay realmente en esas tendencias y apetitoso de hermoso o de feo, de bueno o de malo, de justo o de injusto, y emplease todos estos términos con arreglo al criterio de la gran bestia, llamando bueno a aquello con que ella goza, y malo lo que a ella molesta". (Rep. VI, 493 a-c)

La política de estos demagogos no es más que el registro del hecho, el reflejo de las pasiones de la masa.

 

8. Política y moral: la justicia.

Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el Bien, que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del empirismo para vincularla a valores eternos. que las fluctuaciones del devenir no perturben. Hay que reencontrar la definición de esa virtud que los sofistas pretendían conocer y enseñar; de esa virtud que Sócrates sabía que no hay que confundir con la moneda sin valor de las virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral y la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la política no será ciencia más que cuando los reyes sean filósofos. Se comprende: Platón rechaza todos los regímenes existentes. Su posición es radical. Se trata de construir un régimen que escape al devenir. Se trata de definir las condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la República es el de la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La política se mide en relación con la idea de Justicia, que no es sino la Verdad y el Bien aplicados al comportamiento social. Platón funda la política como ciencia deduciéndola de la Justicia. Y no ciertamente como descripción objetiva de los fenómenos políticos, sino como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres.

Uno de los supuestos de la política platónica estriba en la tesis afirmada en el Gorgias y luego en el Libro I de la República, de que el hombre injusto es más infeliz que el justo o que la injusticia es fuente de infelicidad; si no se define previamente en qué consisten la injusticia y la justicia como cualidades del alma resulta absurdo continuar insistiendo en tal tesis.

De tal manera podemos afirmar que la República plantea la pregunta ¿Qué es la justicia? Y ello tanto en lo que se refiere al individuo como a la sociedad.

Para analizar la justicia en el individuo hay que estudiarla primero en el Estado, en la polis. Hay una correlación estructural entre el individuo y la polis.

La justicia es una virtud o excelencia. Hay que conocer la naturaleza y estructura del Estado. Para ello, Sócrates propone construir idealmente una Ciudad, de modo que así será posible asistir al surgimiento sucesivo de los elementos o partes que la integran.

La Ciudad surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí mismo sus propias necesidades. Por consiguiente, para que haya Ciudad se necesita en 1º lugar, una pluralidad de individuos que atiendan a las necesidades más elementales de la vida humana, alimento, vestido, vivienda y luego otras necesidades más elementales. Todos estos oficios componen la base económica de la ciudad y el conjunto de los individuos que los ejercen forman el grupo o la clase económicamente productiva, la que subviene a las necesidades de la sociedad, la clase de los productores o demiourgoi.

El desarrollo de la polis hasta ciertas formas de abundancia y refinamiento hace necesario 2º, el surgimiento de una nueva clase o grupo social: el dedicado específicamente al mantenimiento de la convivencia social, del orden público, a la ampliación del territorio y, en general, a la defensa de éste y de la ciudad frente a las agresiones exteriores y los desórdenes internos. Este grupo lo constituyen los guardianes. Este ejército es profesional. Los guardianes han de ser escogidos de entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valentía, amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la función que deberán desempeñar. Las tareas de gobierno han de asignarse específicamente a un grupo social. Un grupo especial de ciudadanos tendrán que gobernar. Estos se reclutarán de entre los guardianes y serán los mejores de ellos. Así queda establecida una diferencia entre auxiliares {ejército}/ gobernantes{guardias perfectos}.

Volviendo al mito del carro alado del Fedro, los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma:

-to epithimetikón: el apetito (el caballo malo).

-to thimoeides: el coraje (el caballo bueno).

-to logistikón: la razón, la pertenencia al logos (el auriga).

Estas son las tres partes del alma o tres almas: apetitiva, anímica y racional o concupiscible, irascible e intelibible.

Platón hace corresponder a estas tres almas tres "virtudes" (aretaí), que son respectivamente: sophrosyne (templanza), andreía (valor, valentía) y sophía (sabiduría); para esta última emplea también phrónesis (inteligencia, cordura, traducción escolástica: "prudencia", como de andreía lo es "fortaleza").

En la polis que Platón dibuja en la República, a las tres almas o partes del alma corresponden tres partes de la polis, respectivamente: demiourgoi (trabajadores), fylakes (guardianes, soldados), arkhontes (gobernantes). El que cada parte esté en su lugar (ta eautou prattein: hacer lo propio de cada uno) es otra "virtud", a la que Platón llama "justicia" (dikaiousyne).

Así, hay un paralelismo perfecto del alma con el Estado. La justicia es la misma en la Ciudad que en el individuo.

Hay dos principios del platonismo que se aplican en la República: "Principio de la correlación estructural entre el Estado y el alma" y "Principio de la especialización funcional".

1º Hay identidad estructural entre alma y Estado. El Estado no es exterior al individuo, ni el individuo es algo exterior al Estado. Hemos de convenir muy necesariamente que en el alma hay las mismas partes que en el Estado. El Estado no es otra cosa que los individuos que lo componen y, por tanto, el Estado adquiere el carácter y el modo de vida de éstos, y no sólo el carácter sino también el régimen político. Esto es porque los griegos no distinguían entre sociedad civil y Estado.

A cada régimen político le corresponde un tipo de carácter en los individuos y el tipo de carácter que predomina en los ciudadanos determina el régimen político y es determinado por éste.

Platón distingue tres tipos fundamentales de hombre: el filósofo, el ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a los honores o a las riquezas.

La tripartición del alma se deduce de algún modo de la estructura del Estado. Las tres clases sociales se deducen de las funciones necesarias para que exista un Estado, juntamente con el principio de especialización funcional, que exige que cada una de las partes se encargue de una función y sólo de una.

2º El principio de especialización funcional hace que haya correlación estructural entre individuo y Estado.

El principio de especialización funcional afirma que cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente una función, aquella para la que estén más capacitados. Esto tiene una justificación pragmática. La especialización y la división del trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento. Es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada uno tiene que hacer las cosas que sean adecuadas a su naturaleza. Todos los seres tienen una función que cumplir y esta función constituye el fin al que están encaminados naturalmente.

1. Los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán solamente la función social de la clase en que se integren.

2. La inserción de cada ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones y a su capacidad.

Platón concibe la educación fundamentalmente no como un instrumento para promover la igualdad, sino como un proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto que en todos los individuos se dan las tres partes del alma, no es menos cierto que siempre predomina una de ellas sobre las demás.

La parte predominante define el carácter, las aptitudes y las inclinaciones de cada cual y cada cual es asignado a la clase social cuya función específica resulte más acorde con su carácter.

Las virtudes platónicas (llamadas por la Escolástica las cuatro virtudes cardinales) son:

Prudencia. Es saber político. Es una virtud intelectual que pertenece al ámbito intelectual o episteme. Su objeto es el bien general de la ciudad para que alcance el bien que le es propio.

Valentía o fortaleza. Conocimiento también de lo que debe ser temido. Sólo es opinión correcta sobre las cosas a temer. Tal opinión tiene que ser firme.

Templanza, moderación o morigeración, autocontrol. Acuero o armonía entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a la parte que debe gobernar.

Justicia. Cumplimiento adecuado del principio de especialización funcional. La justicia es que cada uno haga lo suyo.

Los grados del saber y del conocer en República VI-VII.

Para resolver el problema referente a la relación o conexión entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible, así como para explorar detenidamente el campo eidético, Platón recurre en la República a la dialéctica. Por encima de la doxa, de la opinión está la ciencia (episteme) o, con más exactitud, la multiplicidad de las ciencias, porque Platón observa que cada una de las ciencias delimita, recorta de lo real una parcela, un ámbito particular, y que para estudiar este campo particular construye una hipótesis explicativa que de razón de los contenidos de tal campo, hipótesis que no es la hipótesis de ninguna otra ciencia. Por un razonamiento que se puede comparar por adelantado a los que efectuar_ Descartes, concluye que debe existir una ciencia muy general que es el presupuesto de las ciencias particulares. Pero por encima de esta ciencia misma está lo que es absolutamente diferente de toda hipótesis, el Bien, principio supremo que no podemos ver. Por ello es necesario remontarse a la ciencia anhipotética, que será la ciencia fundamental. A ella alude Platón cuando habla de la destrucción de las hipótesis, destrucción que les deja su valor en tanto que hipótesis, pero que las niega en tanto que verdades fundamentales.

Toda esta ciencia no es más que un momento constitutivo del proceso social y político interno de la Ciudad Ideal.

En el Libro VII de la República, Platón nos presenta el mito de la caverna. Platón nos intenta construir una imagen o un modelo explicativo de la condición o situación humana. Somos prisioneros encadenados, que ven desfilar unas imágenes sobre el muro que está ante ellos. Si queremos representárnoslas, no ya enfrentándonos a imágenes, sino a realidades, es preciso que las imaginemos guiados por algún hombre superior (el Filósofo), para franquear los bordes de la caverna; sin duda, al salir y mirar la luz, serán deslumbrados, pero esto sólo es el principio. Estarán, con todo, en la región de lo cognoscible, en esa región de la que bien podemos decir que está dominada por lo incognoscible, porque la naturaleza del Bien apenas es visible y apenas cognoscible; y ese Bien es la causa universal de toda certeza y de toda belleza; lo mismo que el Sol es la fuente de las generaciones sensibles, el Bien, sol inteligible, es fuente de todo lo verdadero que existe en el mundo inteligible.

En el Libro VII de la República se traza por primera vez en la historia de la Filosofía una tipología de los diversos tipos de conocimiento en correspondencia con las diversas regiones ónticas.

A. Episteme o Gnosis (conocimiento de B. Doxa (creencia, opinión de

de noeta) inteligible por el Filósofo. doxasta (objetos de opinión)

propio del Philotheamon o

Filodoxo.

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Aa Ab Ba Bb

 

Aa noesis (ciencia, intuición) de eide (formas) por el dialéctico.

Ab dianoia (pensamiento, conocimiento discursivo) de objetos matemáticos, geometría, ciencias particulares por parte del matemático.

Ba pistis (convicción, fe, creencia) de animales, etc. por el filósofo natural (físico).

Bb eikasia (conjetura, analogía, comparación, conocimiento por semejanza y analogía superficial) de sombras, imágenes, etc. por el hombre vulgar y ordinario y la gente inculta.

El primer segmento importante, la línea A, simboliza gnosta (cognoscibles), noeta (inteligibles) u onta (realidades). El segundo, B, simboliza aquellas cosas diversamente llamadas gignomena (lo que deviene), aistheta (perceptibles), doxasta (objetos de creencia u opinión) u horata (visibles). Lo visible es el dominio completo de lo que se denomina como opinión (doxa).

Las clases de objetos son, como repetidamente dice Platón, aquellos objetos que son (onta) y aquellos que devienen (gignomena). El error que comete el hombre vulgar u ordinario consiste en no distinguir los gignomena perceptibles de los onta, sino que piensa que existen solamente un conjunto de objetos, los visibles (horata), a los que, sin embargo, él adscribe propiedades tales como "realidad" que pertenecen solamente a los onta.

El par Ba y Bb pueden ser considerados respectivamente como convicción o creencia (pistis) y fe o conjetura (eikasia). Sin duda, el propósito de la línea es primariamente distinguir entre pensamiento (dianoia) y conocimiento intuitivo (noesis), y es por esto por lo que no se presta demasiada atención a eikasia y pistis. Pero la distinción entre Ba y Bb es, sin embargo, importante. Se puede decir que el hombre ordinario, en ausencia de educación filosófica, vive toda su vida en un estado de eikasia, mientras que pistis es meramente el primer estadio efímero e insatisfactorio cuando ese hombre comienza su educación.

Bb consta de sombras, ecos, reflejos en espejos pulimentados y "todas las cosas de esta clase". Esto es, datos sensoriales: por lo que se refiere a Ba (pistis), hay una dificultad: Platón no creía en la existencia de objetos físicos como los datos sensoriales: por eso también, permanece mirando a las estatuillas, aunque distinguir entre ellas y las sombras del muro es un primer estadio necesario de la educación. Ciertamente Platón no cree que sea posible abstenerse de mirar a los datos sensibles y mirar en cambio a los objetos materiales: incluso el guardián, cuando vuelve a la Caverna, mira a las sombras y no las estatuillas. Se supone que el hombre con convicción no usa los datos sensoriales a partir de los cuales hacer inferencias sobre objetos materiales.

Pistis significa "convicción". Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raíz es "tratar una cosa como semejante a otra"; puede significar entonces "comparación", "comparar". En algunos contextos, tales como la frase "hos eikasai" puede significar "conjeturar" en el sentido de "guiarse por semejanza". La palabra pistis es usada por Platón en otra parte casi en su sentido técnico. Pistis es el mejor estado sobre el mundo fáctico, físico que podemos lograr nosotros mismos.

En cuanto a la distinción entre Aa y Ab, el hombre en el estado mental Ab confunde los objetos y el hombre en Aa los distingue. Platón dice que el matemático usa hipótesis para proceder a partir de ellas a extraer conclusiones; en segundo lugar, que hace uso continuamente de diagramas sensibles. Por el contrario, Platón dice que si un hombre ha de alcanzar verdadero conocimiento tendrá que destruir las hipótesis, usándolas como puntos de partida en la búsqueda de un arkhé anhypotheté, un punto de partida no hipotético que esté situado en topos hyperouranós o lugar supraceleste que podemos decir en términos ontológicos utilizados por el propio Platón, que está epekeina tes ousías, más allá del ser, se trata de la Idea del Bien to agathon. El matemático se parece al hombre que sueña por el hecho de que no logra darse cuenta de la distinción entre el logos y la forma misma. Platón considera al logos como la imagen eikon, eidolon de la Idea y, a menudo usa este lenguaje.

Mediante la dialéctica, la inteligencia percibe las cosas en sí, o, mejor, la esencia de las cosas. Aprovechemos todo lo racional que hay en las cosas (apariencias) o quizás tras las apariencias, para ir hacia lo inteligible, para comenzar ese camino que debe conducirnos de la prisión subterránea hacia el sol inteligible, entonces descubriremos el puesto de la geometría y de todas las demás ciencias. Indudablemente, las ciencias estudian sombras, simulacros; pero estas sombras, estos simulacros nos permiten ascender hacia la resplandeciente consideración del sol: difícil viaje que se efectúa por medio de la dialéctica en cuanto que la dialéctica asciende. La geometría tiene de lo real una visión de sueño, esclavizada a unas hipótesis; pero, dice Platón, hay un momento en el que suprimimos las hipótesis (y el término anairein es sin duda tan difícil de traducir como el término alemán aufheben en Hegel), en que nos libremos de ellas; y al librarnos concebimos una ciencia general que será uno de los grados por los que hemos pasado para ir hacia lo que es propiamente inteligible. Tal es el dialéctico que capta en cada cosa la razón de su esencia. Sin embargo, ahí hay un límite superior de la dialéctica, porque el Bien no puede ser definido, no puede ser conocido realmente, sino únicamente presupuesto o, con más exactitud, postsupuesto.

La educación.

La educación se desarrolla en Platón en dos fases. La primera de ellas abarca la infancia y la juventud, hasta los 20 años. La segunda, la educación superior, se extiende desde la mayoría de edad hasta la madurez. Abarca entre los 20-35 años.

1ª fase, guardianes.

2ª fase, guardianes perfectos, filósofos.

La 1ª fase comprende gimnasia y música. Se trata de formar ciudadanos capaces de desempeñar adecuadamente la función de guardias. Hace falta para ello:

-condición física.

-ánimo.

Las virtudes (aretaí) necesarias son la valentía, fuerza de carácter, abnegación, firmeza de convicciones. La educación física no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formación del carácter.

La música es además de música formación artística o humanística. El arte posee un poder excepcional para la formación del carácter, tanto por su naturaleza como por los efectos que produce en el alma. El arte es mímesis, imitación y posee una gran fuerza impresiva capaz de inculcar en el alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo. Por ello se establece la censura. Los fundadores del Estado han de velar por la teología civil. Los poetas deben sólo imitar lo que es virtud, valor, sabiduría, piedad, dignidad. La música deberá ser masculina y valiente y no una música débil, orientada hacia el placer. Toda la censura del arte se lleva a cabo en nombre de la suprema Idea del Bien.

Una vez completada la educación por la gimnasia y la música, la mayoría de los que han superado esta etapa serán guardias. Algunos de ellos, los mejores, pasarán a la etapa siguiente. Serán aquellos que hayan sobresalido tanto por su amor a la ciudad, como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio.

El Filósofo según Platón.

Es necesario definir lo que es un filósofo. Para Platón es necesario un cambio; los filósofos deben ser reyes, a menos que los reyes sean filósofos. La teoría de las Ideas vuelve a ocuprr su puesto; hay, por una parte, los que son amantes de los espectáculos y, por otra parte, los que son amantes de lo Bello, los que únicamente quieren ver lo Bello. Estos últimos son muy escasos, pero son los únicos que están fuera del estado de sueño. Este estado de sueño del que es necesario salir es la opinión, la doxa; es un estado intermedio entre el ser y el no ser. Las cosas que dependen de la opinión son absolutamente diferentes de las que son objeto del saber; pero tampoco hay que decir que la opinión se ocupa del no-saber, es algo intermedio; participa del ser y del no-ser; es una mezcla.

El filósofo es amante de la realidad entera; quiere la verdad; no le preocupa la muerte; es justo. Amasa y conserva los conocimientos; es amigo de la mesura. La multitud no es en modo alguno filósofa, y es difícil al filósofo permanecer filósofo. Hay que buscar la forma de Estado en la que la degeneración del filósofo sea difícil, incluso imposible. Lo que debe predominar es la Idea del Bien. En el Libro VI Platón habla de la gran paradoja que supone que el Estado perfecto debe ser constituido por el sabio perfecto, y éste, a su vez, no puede serlo más que en el Estado perfecto en donde se realice la Filosofía. Hay que contar pues, con un azar que presentará un filósofo-rey o, antes un rey-filósofo. El filósofo que ha ascendido hacia las Ideas volverá a descender a la caverna para ayudar a los hombres a salir del sueño en el que se hallan sumidos y aportar sentido y verdad a la vida. Ahora se llegan a fundamentar las dos afirmaciones de Sócrates: que la virtud es una, y que la virtud es ciencia. Es ciencia del Bien, del Bien único, sol inteligible que da nacimiento y desarrollo a todo lo que es. Como el sol hace los colores, el Bien fundamenta el conocimiento, hace las cosas cognoscibles, es decir, visibles para nuestro ojo inteligible.

La existencia del filósofo es paradójica, en el sentido de que va contra la doxa, en el sentido de que hay en él una tensión. La filosofía misma es ascensión hacia lo inteligible, contrariamente a lo que piensan los retóricos y los erísticos. Por encima de todo conocimiento particular está el conocimiento del Bien. Está más allá del ser y más allá del Logos.

Los gobernantes no son otros que los sabios. La política es un saber, es una ciencia. Esta ciencia es la filosofía, la dialéctica. El verdadero gobernante es el filósofo. La filosofía es el amor a la sabiduría al contrario que la filodoxa o amor a las opiniones o al contrario del filotheamon o amante de los espectáculos.

Las opiniones mudables y carentes de justificación racional recaen sobre los seres físicos que son igualmente mudables y carentes en sí de inteligibilidad (todo lo que de inteligibilidad hay en el mundo físico proviene de las Ideas); de otra parte, el saber -que es conocimiento universal, necesario y racionalmente fundado- tiene como objeto las Ideas igualmente universales y necesarias cuyo entramado constituye un sistema plenamente racional.

El ascenso hasta este tipo de saber que Platón denomina Filosofía y también dialéctica es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual: la mente ha de acostumbrarse al razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos. Las matemáticas son saberes particulares, proceden por hipótesis sin dar razón de ellas, parten de sus objetos. No pueden justificar o fundamentar sus objetos.

El proceder de la dialéctica es otro: no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por tanto, su saber no es hipotético. El dialéctico asciende por medio de la razón. "considerando las hipótesis no como principios últimos, sino como simples hipótesis que sirven a modo de peldaños y puntos de apoyo para elevarse hasta el principio de todo que ya no es hipotético; y una vez alcanzado éste, desciende de nuevo abarcando todas las consecuencias que se derivan de él hasta llegar a la conclusión final, sin servirse en absoluto de nada sensible, sino solamente de las Ideas mismas, pasando de Idea en Idea y terminando en Ideas".

La dialéctica es un saber sistemático total, globalizador, sinóptico en el cual cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa dentro del todo, que le asigna el saber absoluto. El sistema de las Ideas descansa en la Idea suprema, la Idea del Bien.

 

La sucesión de los regímenes.

Esta evolución de los regímenes políticos a peor parece inevitable. Para detener esta evolución hace falta, en primer lugar, conocerla. Platón va a darnos su ley general consistente en afimar que el devenir político no es solamente pura sucesión de hechos encadenados, sino que está regido por un determinismo estricto. La Monarquía y la Aristocracia son los regímenes perfectos y son los por Platón preferidos para su Ciudad Ideal gobernada por filósofos. De la Aristocracia

-la forma perfecta descrita en la "República"- proceden sucesivamente, por una evolución continua que constituye moralmente una degradación,

La Timocracia, gobierno de unos hombres fuertes, ambiciosos, hábiles y de talento práctico, pero teóricamente, poco reflexivos, prácticamente débiles, más inclinados a la acción que a la reflexión y más atentos a su interés que al de la comunidad, estando dominados por la parte irascible del alma; habiéndos enriquecido la clase de los trabajadores y teniendo que ser reprimida su ambición por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartiéndose las riquezas y oprimiendo a quienes primitivamente debían proteger. En este régimen el amor creciente por las riquezas tropieza con restos de sana filosofía, mezclándose el bien y el mal. El principal móvil del hombre timocrático es la búsqueda de honores y la ambición -ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la búsqueda de riquezas-. La Timocracia degenera en:

La oligarquía cuando el rico gobierna y el pobre no participa en el gobierno. Gobiernan unos pocos adinerados, postergando a los más pobres. Les domina el alma concupiscible y la codicia y el afán de dinero son los móviles de su administración. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el único título, el desorden se introduce en todas las clases y los oligarcas se convierten en hombres divididos entre sí. Todo se halla revuelto. Y cuando la presión de los descontentos se hace demasiado fuerte se instala:

La Democracia, siendo eliminados los ricos. Gobierno de la masa que, según Platón, no tiene los ojos del alma claros para contemplar la divina verdad. Es aparentemente un estado ideal, en el que todos son iguales, pero realmente en él se da una consideración de los vicios como virtudes, pues el libertinaje se considera libertad y la insolencia grandeza de alma. Es éste un régimen deplorable, ya que la inclinación desenfrenada por la libertad conduce a eliminar del poder, como peligrosos a los especialistas, a autorizar todo género de existencias (por eso la democracia es una feria de constituciones, un bazar de regímenes) y a despreciar por último las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una reacción radical en forma de:

Tiranía. Es la extrema degeneración de las formas de gobierno. Es, la consecuencia de la democracia, puesto que en un estado de libertinaje el pueblo necesita un caudillo para dirimir sus disensiones y encumbra a uno al que hace omnipotente. "De la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud" (Rep. 564). A su vez el tirano, como nada se levanta en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigiéndose su reino hacia la catástrofe. La génesis de la tiranía se produce cuando el que tiene la fuerza y la confianza del pueblo lo endereza todo hacia su propio interés, se vuelve odioso a los ciudadanos y, por tanto, se hunde cada vez más en la tiranía.

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Todas estas enfermedades y todos los males de los hombres acabarán cuando llegue al poder la raza de los puros y auténticos filósofos o los gobernantes, por un especial don divino, lleguen a ser filósofos.

Ante el problema de saber si el Estado que él construye es ideal o si puede tomar cuerpo en lo real, dice Platón: "Quizá haya en el cielo un modelo para el que quiera mirarlo y fundar conforme a él su propia existencia." Poco importa, en último término, que este Estado exista o no, porque sobre las leyes de éste se fundamentará la acción moral, sin que importe que se encuentre o no en lo real.

El mantenimiento de las instituciones y el orden establecido constituye pues el objetivo de los gobernantes y, por tanto, el límite de su gobierno. El gobernante ha de vigilar para que la Ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar sin dejar que se apoderen de ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y la unidad del Estado. Ha de vigilar también para que la Ciudad no crezca demasiado, en cuyo caso se pondría igualmente en peligro su unidad. Ha de cuidar también de que los individuos se destinen a las funciones más acordes con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada para que la justicia pueda permanecer. Ha de vigilar, en fin, el sistema educativo de modo que no se introduzcan cambios en él.

Hay tres medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la Justicia en la ciudad: lº, que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes naturales y 2º, que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación adecuada y rigurosa. 3º,la abolición de la propiedad privada y de la familia.

 

 

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