Friedrich Nietzsche y la filosofía del martillo

En nuestros días, la mayoría de los filósofos se dedican profesionalmente a la docencia. Sin embargo, a lo largo de la historia ha habido muchos pensadores que no fueron profesores de filosofía. Se trata en algunos casos de intelectuales que no han sido académicos, y que ca­recen de una obra docente. Uno de los nombres destacados que la Academia ha tardado en reconocer como importante es el de Frie­drich Nietzsche, quien se dedicó, en primer lugar, a la filología, dis­ciplina en la que destacó, siendo discípulo y amigo de algunos de los filólogos más importantes de su época, tales como Friedrich Wilhelm Ritschl y Erwin Rohde. A lo largo de su vida, escribió una obra extremadamente personal, que comenzó con una novedosa y polémica interpretación del mundo antiguo y de la cultura griega clásica y que lo condujo a la crítica radical del cristianismo y del hu­manismo positivista de su época.

Nietzsche fue, inicialmente, seguidor de la obra de Arthur Schopenhauer, de quien toma la imagen del cosmos como voluntad que lucha por desear, por extenderse, que arrolla todo a su paso y que no surge de una razón organizadora, sino más bien del impulso ciego. Pero, a diferencia de Schopenhauer, que ve esto como una especie de dolor, Nietzsche considera que sí hay sufrimiento pero también hay alegría, una profunda exaltación. Schopenhauer ve el juego de la vo­luntad desde el individuo y constata que la voluntad se vale de él para sus propios fines y luego lo aplasta sin miramientos. El resulta­do es un irrenunciable pesimismo: la vida es dolor porque es deseo; y el deseo tiene como únicos destinos la insatisfacción o el hastío.

Nietzsche, en cambio, considera que el yo es una ilusión y entonces adopta un punto de vista descentrado para contemplar el juego que eternamente fluye de las fuerzas que componen la voluntad de po­der. Este juego se le aparece, pues, como gozoso. Para Schopenhauer la voluntad es una —es la cosa en sí que el universo es—, mientras que para Nietzsche no hay más que infinitas y fugaces puntuaciones de voluntad, cuyas tensiones y choques son las que constituyen toda entidad perceptible o pensable.

Nietzsche cumplió y superó la profecía de Schopenhauer. Vio ese mundo que regresa, ese girar de los eones, de los deseos, de los impulsos humanos. Pensaba que de todo eso podemos ir obteniendo una superación y una exaltación. Para él, la visión cósmica de la dan­za del devenir es motivo de celebración.

Criado entre mujeres y sin salud

Nietzsche nació en Rócken, Sajonia, en 1844. Huérfano de padre desde los cinco años, se crió con su abuela, su madre, su hermana y dos tías. Estudió en el Gymnasium de Naumberg y, luego, en el fa­moso internado de Pforta. De aquellos años juveniles datan las pri­meras evidencias de su precaria salud. Según los registros del inter­nado, Friedrich iba frecuentemente a la enfermería por diversas causas: dolores de cabeza, malestares estomacales, vómitos y diarreas, mostrando una fragilidad que sería una característica de toda su vida. Más tarde profundizó sus estudios de filología en la Universidad de Berlín y en la de Leipzig. En 1869 fue nombrado profesor de filolo­gía clásica en la Universidad de Basilea. Al estallar la guerra franco-prusiana se incorporó como enfermero al ejército alemán, aunque sus habituales problemas físicos le impusieron el regreso a tareas aca­démicas. En Basilea, conoció al compositor Richard Wagner, quien ejerció una enorme influencia sobre él. Nietzsche entendía que Wagner representaba la renovación de la cultura alemana. No es ex­traño, pues, que la primera obra del filósofo, El origen de la tragedia en el espíritu de la música, tuviera la intención de justificar las concepciones dramáticas wagnerianas. Sin embargo, la posición de Nietzsche respecto de Wagner fue cambiando. A medida que su pensamiento y su vida fueron desplegándose, Nietzsche adoptó claras tomas de po­sición frente a su cuñado Bernhardt Fórster, antisemita y negrero, contra Wagner, y ante el nacionalismo y militarismo prusiano. En ese sentido, fue un decidido europeísta y cosmopolita. Tuvo una actitud agresiva y definida, además, contra la burocracia universitaria. Inclu­so cuando debemos calibrar el alcance de sus afirmaciones teóricas principales, son bastante clarificadoras, cuando analizamos su oposi­ción respecto de la pena de muerte, los procedimientos carcelarios demasiado rigurosos de su época y su permanente desdén por la fal­ta de veracidad e hipocresía. El origen de la tragedia en el espíritu de la música es el libro con el que finaliza su carrera como filólogo clásico y con él se verifica la primera etapa del desarrollo de la filosofía nietzscheana.

Un incomprendido

Los colegas de Nietzsche no supieron comprender que el análisis que presentaba no era en modo alguno filológico, sino puramente filosófico. En El origen de la tragedia en el espíritu de la música, Nietzs­che presenta la tensión entre un principio apolíneo, que rige las for­mas, las apariencias, la claridad, y un principio dionisíaco, que ex­presa el verdadero fondo de la realidad, la exaltación de las pasiones, la embriaguez, la vida misma. Así, en la tragedia, el artista proporcio­na un consuelo, mediante bellas formas, frente a lo puramente dio­nisíaco, amenazante y disolvente. Pero la tragedia entra en crisis en el siglo v a.C. según Nietzsche, en virtud del optimismo racionalista, representado por Sócrates y Eurípides. Entre 1873 y 1876, Nietzs­che publicó cuatro artículos reunidos bajo el título de Consideraciones intempestivas, donde hace una crítica radical de la cultura, calificando a ésta de estéril y contraria a la vida.

En 1878 apareció Humano, demasiado humano, que abre la segun­da etapa del pensamiento nietzscheano, en la que él se aparta de sus influencias iniciales y adopta una postura de rechazo de muchas de sus anteriores opiniones, como, por ejemplo, las que había expresado sobre Schopenhauer —reflejadas en la separación de lo dionisíaco y lo apolíneo— y Wagner. En esa época abandonó la docencia univer­sitaria y conoció a Lou Andreas von Salomé, que fue el gran amor de su vida. Junto con un amigo común, el poeta Paul Rée, deci­dieron vivir juntos en una especie de comunidad que resultó bastan­te escandalosa para la época. La convivencia duró pocos meses y la experiencia fracasó.

En 1881, Nietzsche publicó Aurora y un año más tarde La gaya ciencia, obra que anunció la que sería la tercera etapa de la filosofía nietzscheana, ya no simplemente crítica sino fuertemente afirmativa. De esta manera no sólo puso el acento en destruir errores —Nietzs­che llama a ese momento «filosofía del martillo»—, sino en señalar una filosofía que tenía como objetivo, en cambio, proponer nuevas verdades. Nietzsche parece haber comprendido que la mera crítica no afirma nada y que para afirmar es necesario asumir un momento constructivo.

La trampa de los débiles

Uno de los aspectos más polémicos y por supuesto más sugestivos de la obra de Nietzsche es el referido al tema de la moral, o, para utilizar sus propias palabras: «una especie de psicología y genealo­gía de la moral». En contra de las ideas cristianas que indican que los débiles llegarán al cielo, y que la fuerza o la arrogancia son ele­mentos negativos, Nietzsche no acepta como virtudes positivas que debamos ser humildes o que tengamos que apoyar a los más pequeños. Su pensamiento intenta desenmascarar una trama que han ido inventando los débiles como legitimación de su resenti­miento contra los fuertes. Los enfermos y los incapaces han gene­rado un pensamiento segregador diciendo que los que triunfan, los más fuertes, arrogantes y brillantes, son malos: una especie de satanes.

En palabras de Nietzsche: «El prójimo alaba el desinterés porque recoge sus efectos. Si el prójimo razonase de un modo desinteresado, rehusaría esa ruptura de fuerzas, se opondría al nacimiento de seme­jantes inclinaciones y afirmaría ante todo su desinterés, designándo­las precisamente como malas. He aquí indicada la contradicción fun­damental de esta moral, hoy tan en boga: ¡los motivos de esta moral están en contradicción con su principio!».

El pensador asegura que lo que le sirve a esta moral para su de­mostración es refutado por su propio criterio de moralidad. Dice: «El principio: "Debes renunciar a ti mismo y ofrecerte en sacrificio", para no refutar su propia moral, no debería ser decretado sino por un ser que renunciase por sí mismo a sus beneficios y que acarrease qui­zá, por este sacrificio exigido a los individuos, su propia caída. Pero desde el momento en que el prójimo (o bien la sociedad) recomienza a causa de su utilidad, el principio contrario: "Debes buscar el provecho, aun a expensas de todos los demás", es puesto en práctica y se predica a la vez un debes y un no debes».

Por otra parte, asegura: «En el fondo de toda recomendación mo­ral altruista late el rebosantemente utilitario —y egoísta, por tanto— ¿qué pasaría si todos hicieran lo mismo? De tal modo que quien se ha dado cuenta de esto, es decir, de la intrínseca falsedad —o aún mejor imposibilidad— del altruismo, pero por otra parte ha sido educado en la ecuación altruismo-moralidad, egoísmo-inmoralidad, pierde toda razón y aun toda sensibilidad para la exigencia moral».

Nietzsche apunta a que las razones del altruismo no son altruis­tas: el altruismo es posible, pero siempre desde un egoísmo u otro. O sea, que el razonamiento moral no puede ser intrínsecamente dis­tinto del razonamiento estratégico.

El anticristianismo

Nietzsche corrige la exhortación cristiana en su anticristiano Así ha­bló Zaratustra, diciendo: «¡Amad siempre a vuestros prójimos igual que a vosotros, pero sed primero de aquellos que asimismo se aman,

 

 

que aman con el gran amor, que aman con el gran desprecio!». Nun­ca fue menos anticristiano que en esta frase, o quizá nunca más inte­ligente e irrefutablemente anticristiano...

Este pensamiento anticristiano que recupera, además, una visión pagana de que lo importante es no sólo que la masa viva bien, sino que haya individuos superiores, que vayan alcanzando lo mejor, la experiencia, la dureza espiritual, el arrojo, y que vayan mirando las cosas tal como son sin complacencias ni compasiones, este plantea­miento es situado por Nietzsche en un terreno más espiritual que el de la lucha por el poder fáctico. Esta posición, por supuesto, da ori­gen a algunas repercusiones que a nosotros nos recuerdan otras co­sas. La idea de arrogancia, de la fuerza, de la imposición, nos suena a lo que fueron luego los nazismos y los fascismos europeos, sobre todo cuando la obra de Nietzsche cayó en manos de su hermana, quien, de algún modo, le dio un sesgo pronazi hasta tal punto que Adolf Hitler visitó la casa museo del filósofo y usó su figura para sus propios fines. Por supuesto, sería injusto decir que Nietzsche era algo así como un protonazi. Por ejemplo, era profundamente contrario al antisemitismo. Discrepaba en muchos puntos fundamentales de lo que luego fue el nazismo. El nazismo es una teoría política basada en una doctrina racial que propugnaba la superioridad incuestionable de un determinado grupo étnico, al que llamaba «ario». Nada de esto tiene lugar en la filosofía de Nietzsche. Tampoco hay en ella ningún principio de «pureza de la sangre» ni, en general, nada que justifique la aniquilación de otros grupos étnicos o sociales conside­rados inferiores. El superhombre de Nietzsche no es el matón del barrio, y el hombre superior del nazismo sí lo es. Pero es verdad que hay algo peligroso en esa ruptura excesivamente arriesgada, en esa transvaloración de la moral, de aquello que se pretende poner por encima y que estuvo por debajo durante tantos siglos. También es un riesgo querer recuperar la fuerza y la insolidaridad individual frente al mundo de armonías, de consuelos y apoyos a los débiles, que ha sido siempre el planteamiento moral habitual. Es una apues­ta arriesgada y por eso tiene efectos a lo largo del tiempo también discutibles.

ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA

Entre 1883 y 1885, Nietzsche publicó por entregas Así habló Zaratustra. Sus trabajos previos lo habían llevado a la denuncia del agota­miento de la civilización europea, judeocristiana, agotamiento que se resumía en la expresión «Dios ha muerto», planteada en el libro tercero de La gaya ciencia. El descubrimiento de la muerte de Dios, según Nietzsche, nos pone frente al fenómeno del nihilismo. Pero ahora se plantea que esa muerte de Dios es también la más asom­brosa posibilidad de crear, más allá de todo límite, en la apertura de un horizonte infinito. En Así habló Zaratustra aparecen, por eso, los temas característicos de la tercera etapa del pensamiento de Nietzs­che. Esto es: la voluntad de poder, el superhombre y el eterno re­torno de lo mismo. Al hablar de «voluntad de poder», Nietzsche se­ñala que no debe concebirse como un trasmundo, al estilo de la «Voluntad» de Schopenhauer, con un cierto estilo metafísico. Para Schopenhauer, la Voluntad es el Uno-Todo que subyace debajo de los fenómenos, de las representaciones. Es la sustancia irracional de todo cosmos pensable. Es, en fin, la cosa-en-sí que se realiza en nosotros y de la que somos parte, al igual que todo ente particular. En cam­bio, según Nietzsche, la voluntad del poder debe ser pensada, como ya he indicado, como una multiplicidad de puntuaciones dinámicas que constituyen todo. Representa el enigma de las pulsiones y ex­presa una afirmación radical de la vida, la misma que, pese a todo, aparece en la figura del superhombre y en la doctrina del eterno retorno.

Nietzsche piensa hasta sus últimas conclusiones el descoyunta­miento sufrido por el hombre entre el Renacimiento y el siglo xix, y su pérdida irreversible de sustancia mítica. Ante los hombres mar­chitos que padecen el crepúsculo de los grandes principios tradicio­nales del conocimiento, la política, la psicología y la ontología —la cuádruple muerte de Dios— como la más cómoda y amodorrante de las anemias, Nietzsche abre paso a un sujeto que obtendrá su nue­vo sentido de lo humano de esas mismas carencias, pero vividas con inventivas, sin nostalgias ni remordimientos. Ese sujeto es algo más hombre y no simplemente algo más que hombre; ha ido más allá de la humanidad clásica, pero en el camino de adentramiento en la in­manencia humana no hace al vértigo de nuevo trascendente de otra impersonalidad nihilista. Es esta propuesta nietzscheana de autoinvención valorativa y de autocreación humana de todos los órdenes lo que Heidegger no podrá (o no querrá) ver; la regeneración transfi­gurada del sujeto y del individuo que son el corazón positivo de la obra de Nietzsche permanecerán ocultos para él o, más probable­mente, no encajarán en el esquema de su propio pensamiento, al cual someterá su lectura nietzscheana. Hay en Nietzsche un Voltaire cur­tido en la escuela de Schopenhauer; una doctrina de la creación como destino al que debe despertar el hombre, y sobre todo un es­fuerzo de gran finura y coraje por pensar la libertad, entendida —al modo espinosista— no como opuesta a la fatalidad orgánica e histó­rica de la que brotamos, sino como su conciencia activa.

Su propia doctrina de la verdad, que de alguna manera acaba con la verdad con mayúscula y dice que en el mundo no hay hechos en el sentido veritativo del término, sino interpretaciones, porque la verdad es algo que viene desde la perspectiva que cada cual utiliza y que nuestro ángulo de perspectiva y nuestra capacidad de sostenerlo es lo que va a convertir en verdad una capacidad u otra. O sea, que para Nietzsche no hay verdades absolutas, intemporales, ni hechos en sí, sino interpretaciones, o mejor, perspectivas. Toda verdad acontece en una perspectiva determinada, todo hecho es interpretado de un modo u otro. No es posible pensar una verdad sin asociarle una pers­pectiva, ni un hecho sin encuadrarlo en una interpretación

LOS AFORISMOS

Prácticamente toda la obra de Nietzsche está formada por pequeños fragmentos. Son textos breves, podríamos denominarlos «aforismos», que van desde una línea a una página en la cual toma un aspecto, y la perspectiva de un suceso, de un momento histórico y de un per­sonaje. Están escritos con mucha fuerza, a veces con una ironía feroz.

El texto, breve, da cuatro o cinco vueltas sobre un tema, lo deja ahí y el lector se queda impactado por ese meteorito intelectual que cae sobre él.

Probablemente esta forma intelectual tiene también algo que ver con las propias condiciones físicas de Nietzsche, quien, como ya he dicho antes, desde su juventud pasó gran parte de su vida enfermo, vagando por Europa en busca de un clima adecuado, en Lucerna y Sils-Maria, tratando de encontrar también aire puro en las suaves temperaturas de Génova en Italia. Como, además, tenía muy mala vis­ta y escribir durante mucho tiempo le causaba dolores de cabeza, los aforismos eran la medida de lo que él podía realizar de un solo golpe. Uno de sus textos más conocidos se titula Dios ha muerto. Allí cuenta que hay una especie de ermitaño que va con un candil pasando entre los hombres diciendo: «Dios ha muerto». Nadie se da cuenta de que Dios se ha muerto, ni le da importancia. Todo el mundo ríe y pre­gunta: «Ah, pero ¿estaba enfermo?». El hombre del candil anuncia que Dios ha muerto y tras recibir por respuesta la indiferencia y las bro­mas de aquellos a quien anuncia esa muerte, reflexiona que los hom­bres —que son los que han matado a Dios— no se han dado cuenta y que, en el fondo, no quieren darse cuenta, porque esa muerte de Dios ha quitado todo sentido a lo que hasta ahora era importante.

¿Qué divinidad es la que ha muerto? Ha muerto el Dios del sentido del universo, el Dios de una verdad única, el Dios que soste­nía y justificaba la tranquilidad intelectual de los seres humanos, la ciencia, el conocimiento. Aunque el individuo no fuera religioso, toda su existencia se basaba en una especie de gran idea del sentido de verdad, de coherencia, que era lo que llamaba divinidad. Nietzs­che dice que eso ha acabado, que ha muerto. La sociedad estaba a las puertas del siglo xx —que él de alguna manera previo— y lo que la sostenía se ha hundido y ahora cada ser humano va a tener que sos­tener por sí mismo el sentido del mundo, del discurso. Ya no vamos a poder aferramos a un gran sentido cósmico, sino que vamos a te­ner que sostenernos por nosotros mismos. De ahí la importancia de alcanzar esa madurez superior intelectual que él llamó equívoca­mente «superhombre».

Si la primera etapa del pensamiento de Nietzsche es la repre­sentada por El origen de la tragedia en el espíritu de la música, la segunda, la iniciada con Humano, demasiado humano, y la tercera la que se abre con La gaya ciencia, la cuarta etapa del pensamiento de Nietzsche vuelve al planteamiento crítico. Comprende los libros Más allá del bien y del mal, La genealogía de la moral, El Anticristo, El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner y su autobiografía Ecce homo, escritos todos en­tre 1886 y 1888. En 1889, Nietzsche sufrió un colapso, aparente­mente debido a una sífilis, y debió ser internado con daño cerebral irreversible y parálisis general progresiva. Su madre y su hermana Elizabeth lo cuidaron hasta su muerte en 1900.

La influencia de una obra y un hombre

Nietzsche fue prácticamente un desconocido en su época, muchas de sus obras fueron editadas por su cuenta y él mismo tuvo que cos­teárselas. Se suele comentar que de Así habló Zaratustra hizo unas po­cas decenas de ejemplares. Intentó regalarlo a los amigos y encontró que no conocía gente suficiente para hacerlo. Hasta ese punto sus ediciones y sus ventas eran mínimas, era un filósofo clandestino. Sin embargo, en los últimos años de su vida, cuando estaba sumido en la locura y retirado del mundo, empezó a crecer su prestigio, no en la Academia —que lo rechazó— sino entre poetas, novelistas y artistas. A comienzos del siglo xx ya había una verdadera pléyade en aumen­to de autores que se reconocían en Nietzsche. Ningún autor ha sido recuperado con tanta fuerza y celebrado tanto y, lamentablemente, con tan poco acierto como Nietzsche.

El pensador mantenía una posición ante su propia obra. Decía: «Recientemente, cuando intenté reconocer escritos míos antiguos que había olvidado, me espantó una característica común a todos: hablaban el lenguaje del fanatismo. Casi en todas partes donde se ha­bla de quienes piensan de otro modo, qué manera más sanguinaria de injuriar y qué entusiasmo por la malignidad, signos característicos del fanatismo; signos odiosos, a causa de los cuales no hubiera soportado leer estos escritos si su autor me hubiera sido menos familiar. El fanatismo corrompe el carácter, el gusto, y no en último lugar la sa­lud; quien quiera restablecer las tres cosas debe resignarse a un largo período de curación...». Es evidente que aún hay muchos convale­cientes de la obra de Nietzsche —en cierto modo todos los que lo hemos leído con pasión lo estamos un poco—, por razones que él mismo nos adelantó como si quisiera prevenirnos.

«NO QUIERO CREYENTES»

Esa teoría perspectivista de la verdad según la cual no hay verdades, sino interpretaciones —exagerada, creo yo— y llevada a consecuen­cias me parece que inadmisibles, es el legado de Nietzsche a la pos­modernidad que surge de ese planteamiento. En sus libros se encuen­tran afirmaciones y sus contrarias en páginas sucesivas. Nietzsche decía: «No quiero creyentes». Lo dejó claramente establecido en su Ecce homo, donde expone con exaltación pero también con nitidez las pautas según las cuales sus libros deben ser leídos y entendidos: «Pienso que soy demasiado maligno para creer en mí mismo, no ha­blo a las masas...». Un poco antes esboza el perfil de su lector ideal, es decir, del interlocutor que requiere su pensamiento: «Cuando me represento la imagen de un lector perfecto, siempre resulta un mons­truo de coraje y curiosidad y, además, una cosa dúctil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato». Un lector que busca la inten­sidad pero desconfía del arrebato, alguien que no vacila en adentrar­se intelectualmente en terreno vedado pero que no olvida tampoco tantear la solidez del camino que pisa, un explorador de experiencias espirituales alejado del voceador de consignas o del menesteroso de dogmas. Ése es el lector que Nietzsche quiere.

¿Cuál es su gran aportación al pensamiento ilustrado de la mo­dernidad, tan válido y esencial hoy como el mismo día que fueron escritos sus libros? Sin duda la afirmación incondicional de la vida, de la radical inocencia de la vida, el rechazo de cuanto desvaloriza la existencia en nombre de ciertos requisitos —teológicos, morales o sociales— que ésta debería reunir para contar con el visto bueno de los dubitativos y los remisos, a los que Nietzsche llama «nihilistas». El paradigma de esta actitud es el cristianismo. Por un lado, sostiene que si Dios no existe la vida carece de sentido, es algo vacío, una broma de mal gusto. Por otro, censura las manifestaciones más intensas de la vitalidad —placer físico, alegría, salud, fuerza— y ensalza lo morteci­no y exangüe —sacrificio, sufrimientos, lágrimas, renuncia, enferme­dad, invalidez, toda mortificación de lo corporal—. Desde la pers­pectiva moral, lo característico del cristianismo es descubrir en quien no se reconoce como víctima su condición inexorable de verdugo. De nada podemos enorgullecemos salvo de las humillaciones sufri­das. «La ceguera respecto al cristianismo —señala Nietzsche al final de su Ecce homo— es el crimen par excellence, el crimen contra la vida... lo que me separa, lo que me pone aparte del resto de la hu­manidad es el haber descubierto la moral cristiana.»

Todo hace de él un pensador sumamente estimulante y tam­bién, por qué no decirlo, peligroso. Su forma tumultuosa de pensar, la relación polémica con el nazismo, las interpretaciones múltiples de su obra, los esfuerzos que se han hecho por convertirlo en un pensa­dor conveniente, políticamente correcto, y el desbordamiento que suponen sus textos respecto a cualquier forma de sentido común fi­losófico nos ponen sobre un abismo que no podemos ignorar.

 

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Savater, Fernando La aventura del pensamiento, Ed. Sudamericana,
 
  
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