La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas

Enrique M. Ureña La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas: la Crisis de la Sociedad Industrializada. Tecnos, 2008

El presente trabajo pretende aportar con una síntesis interpretativa, aunque breve, muy acuciosa de los aspectos más relevantes de la obra “La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas” de Enrique M. Ureña[2]. Y tiene por destinatarios a todos los estudiantes y profesores de filosofía que se interesen en la Teoría Crítica de Jürgen Habermas, para ser empleado como material de estudio, tanto en colegios como en universidades.

This paper aims to provide an interpretive synthesis, albeit short, very diligent in the most relevant aspects of the play "The Critical Theory of Society Habermas" Enrique M. Ureña. Targeted at students and teachers of philosophy who are interested in the Critical Theory of Jürgen Habermas, to be used as study material, both in schools and in universities.

Introducción a la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt

La Teoría Crítica como heredera de la Crítica marxiana de la Economía Política

La crítica de la razón alienada de la sociedad industrial en Horkheimer, Adorno y Marcuse

La nueva relación entre Técnica y Política. Y el nuevo fundamento de la legitimación ideológica de la sociedad capitalista avanzada, y su desintegración moral

La relación perdida entre Ciencia y Filosofía: La liquidación de la teoría del conocimiento por Hegel y Marx

El triunfo del Positivismo: La sustitución de la Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia

Marx, como ya lo había expresado en sus escritos de juventud, quiere encontrar su realización personal en la entrega que hace de sí mismo a una construcción de una nueva y mejor sociedad. Esto, mostrando o desvelando el in-humanismo y anti-socialismo del sistema económico vigente que, trataba a los hombres como a bestias o como cosas.

De este modo, ni Ricardo, el gran representante de la economía clásica burguesa, ni Hegel, el gran filósofo alemán, podrían haber tratado tan profundamente el tema como lo hizo Marx.

La economía clásica -y junto a ésta, la descripción económica que hace Ricardo-, es insuficiente para darse una completa idea de los procesos político-económicos, debido a su carácter poco crítico[3]; pues, veía la irracionalidad o inhumanismo del sistema imperante, tan sólo como la apariencia de un proceso natural que conducía a los hombres hacia un bienestar social[4]; esto es, como una cruel lucha social, destinada, de manera natural, a la total armonía de los intereses particulares.

Por otro lado, la Filosofía de Hegel, mostraba a la Historia como el desarrollo del Espíritu, de tal manera que la desgracia del género humano, el dolor y la agonía, se transformaban de este modo, en Ideas.

Así, la Crítica de Marx, al igual que la Filosofía de Hegel, quiere ser una interpretación de la Historia, pero ahora considerada como el desarrollo del sustrato económico, como factor predominante de una transformación social; es decir, como una interpretación materialista de la historia.

Este carácter concreto y materialista de su interpretación, es el que le impulsa a considerar su crítica como un fuerte y real comienzo de una transformación social; es una teoría alentada por un interés práctico, es decir, de una conjugación permanente de una teoría y de una praxis[5].

Por ello es que para Marx, su crítica al sistema económico, no era más que producto de una serie de contradicciones sociales: abundancia y miseria, valor de uso y valor abstracto, etc. Y del mismo modo, pretendía fundamentar su propia crítica, como el comienzo de una transformación radical a partir del elemento esencial, que aparentemente hacía surgir a la sociedad: la economía capitalista.

La Teoría Crítica de la escuela de Frankfurt, se considera a sí misma como heredera de la teoría materialista y crítica marciana. Ya que es movida por los mismos intereses de transformación, y es producto de la misma horrenda realidad: la barbarie social de su tiempo. Impulsando de este modo a los hombres al despertar del sueño en el cual se encuentran, para que hagan uso de las posibilidades materiales y espirituales en provecho de la construcción de una sociedad racional.

La Escuela de Frankfurt entonces, pretende, al igual que la Crítica que hace Marx, perforar profundamente la superficie de la apariencia, y llegar al fondo de la realidad, con el único y fundamental objetivo de convertir al hombre, en agente protagonista de la transformación social, dada en el quiebre o derrumbamiento de los poderes económicos y sociales inhumanos, alienados.

La Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, también es unidad entre teoría y praxis; en tanto que Hegel, proclamaba la realización histórica de los ideales de libertad y razón; y que Marx, ya había anunciado la pronta llegada de esa realización tan pronto la revolución del proletariado se llevara a cabo; La Escuela de Frankfurt, en boca de Adorno, afirma que ambos se equivocaban, pues, la sociedad racional que tanto se esperaba, aún sigue en pie de llevarse a cabo, la oportunidad en que pudo plasmarse fue desperdiciada.

Desde esta perspectiva, la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, sigue los pasos de la Crítica marxiana de la Economía Política, por cuanto es capaz de considerarse a ella misma, como parte fundamental y catalizadora de una realidad social determinada (la que está viviendo), orientada básicamente hacia una actuación tecnificada, carente de todo espíritu liberador ante los poderes que le oprimen.

La escuela de Frankfurt, no puede sólo referirse a la teoría marxiana de la economía política en sus orígenes, sino, que debe remontarse a una larga cadena de autores y tendencias que han señalado desde antes el camino a la concepción moderna de la historia, y a su dialéctica entre teoría y praxis.

Esta concepción moderna de la Historia, como progreso, como emancipación, es opuesta a la ya tradicional y clásica concepción filosófica de tipo cosmologista; es decir, a ver en el cosmos, un orden determinado, una especie de modelo substancial; orden al cual el mundo de los hombres debía imitar, o más bien, adecuarse en sus modelos de organización sociopolítica.

La concepción moderna entonces, opuesta a ese tipo cosmologista, ha ido creando una imagen de la historia, como progreso construido por el género humano -a través de una praxis, dirá Habermas-, y encaminada a realización plena de cada hombre, hacia su libertad, o autonomía, despojada totalmente de su culpable minoría de edad.

La concepción moderna de la Historia[6], forjada durante los siglos XVIII y XIX, será retomada y vuelta a poner sobre la mesa por la Teoría Crítica de la los francofurtenses, con tal de rescatar, como lo pudo hacer Habermas, el principio bajo el cual se sustentan tanto la Fenomenología de Hegel, el materialismo histórico de Marx, o el Psicoanálisis de Freud: que la experiencia de emancipación o progreso del género humano en la historia, se realiza sólo por medio de una “autorreflexión”, entendida ésta última como un desenmascaramiento crítico de poderes que han oprimido al hombre y han permanecido ahí, pero que luego de esta des-objetivación de los mismos[7], puede lograrse esta autoliberación individual y social.

La Fenomenología de Hegel es una autorreflexión fracasada, porque ha demostrado en sus escritos, o al menos, así lo han notado los autores de la Escuela de Frankfurt, especialmente Habermas, una evidente contradicción.

Primero, en sus obras iniciales logra dar con una interpretación de la Historia en la que el hombre se iba desarrollando poco a poco, y las experiencias del presente, sólo eran posible a medida que se entendían como productos de un pasado; es decir, que para Hegel, la Filosofía inmiscuida con la historia universal, era sólo posible si se comprendía a sí misma como parte de un proceso en que, la generación de las cosas presentes, no se hacían de “un día para otro”, sino, como el lento proceso de desarrollo, paulatino. De este modo, Hegel intentaba explicar la misma Revolución Francesa, de la manera en que la historia se desarrollaba, es decir, como el producto de un proceso racional y luego práctico, donde el Derecho abstracto o el código napoleónico, no fueron creados de la nada con sólo una revolución, sino, con una autorreflexión o desenmascaramiento crítico de los poderes opresores anteriores; de igual modo, para Hegel es incomprensible el que el hombre ignore su pasado, o el tratar de comprender al hombre burgués ignorando al hombre feudal. Así, el género humano en su totalidad, es producto de un pasado, al cual debe toda su existencia; es una gestación paulatina, donde el hombre se construye a sí mismo su porvenir histórico.

Pero en la Fenomenología de Hegel, encontramos lo que los autores frankfurtenses denominan la “retirada” del filósofo; pues, en esa obra afirmaría que esa misma actitud crítica o autorreflexiva del hombre frente a la realidad social, es verdaderamente un saber absoluto; esto es, que la experiencia fenomenológica del hombre se ve envuelta nada más que como el desarrollo o el movimiento del Espíritu encarnado o concretizado en la Naturaleza. Ambos, Naturaleza y Espíritu son idénticos, por tanto, la gestación de esa experiencia crítica no sería en realidad la directriz del destino de la humanidad, sino tan sólo el movimiento natural del Espíritu, de un macrosujeto que se desenvuelve “en” la historia, restando al hombre su calidad de “sujeto” o de agente transformador de la misma.

Con esta retirada de Hegel, que puede explicarse de muchas formas, se convierte en Habermas en retrospectiva y conciliadora (pues, quiere revolución, pero sin revolucionarios; ya que, no tendría sentido una revolución, siendo que la doliente desgracia de la humanidad es solo pasajera y necesaria para el desarrollo del Espíritu).

Para Marx, este macrosujeto desaparece en tanto que ve como principio regulador y generador de esa realidad doliente, no en el Espíritu Universal, sino en la alienación de la economía política, es decir, en el trabajo alienado del proletariado, en su falta de conciencia de ser sujeto de la historia tan sólo con su praxis alienada. Esto es, que para Marx, el problema está en que la realidad social es el producto de un trabajo alienado, y que mientras la humanidad no se halle lo suficientemente madura para comprender su papel en la historia, la revolución no podrá llevarse a cabo. He aquí el carácter práctico de la teoría marxiana.

Pero autores posteriores, principalmente Habermas, critican en Marx, el hecho de reducir la dimensión de interacción, o de relaciones de los hombres entre sí, a la dimensión del trabajo o desarrollo de las fuerzas productivas; y que por ello, Marx, no habría explicado bien esta relación, haciendo de la actitud revolucionaria, un acto mecánico, o como una “fuerza productiva”.

Consecuencia de esto, es que Marx, habría caído en el mismo error ontológico que criticaba a Hegel; el del macrosujeto de la historia, ya que, ahora se trataría de una autoconstitución histórica formada por el desarrollo de fuerzas productivas; es decir, del Género Humano, considerado como dominador de la Naturaleza externa. Lo que equivale a decir del Género Humano, como un macrosujeto ontológico, que se desarrolla mecánicamente en la historia.

Este error en Marx, será sin embargo, salvado por Freud y su Psicoanálisis, como una autorreflexión, en la cual se conjugan, a modo de teoría y praxis: autoconocimiento y autoliberación. Aunque, según Habermas, Freud habría dejado de lado una interpretación de la historia como ilustración política, y habría preferido una interpretación biologista o dinámica instintual, donde los aspectos libidinosos y agresivos entraban en una contradicción socio-evolutiva.

Las tres críticas bajo las cuales se sustenta la Teoría Crítica de los pensadores francofurtenses, pueden resumirse del siguiente modo:

El proceso emancipativo de la opresión en Hegel, es una reflexión fenomenológica sobre el dogmatismo de formas determinadas de organización social; en Marx, es una crítica a las ideologías que se traducen o toman forma en la legitimación económica de la sociedad burguesa; y en Freud, la autorreflexión psicoanalítica sobre los comportamientos neuróticamente forzados, y a la traducción o interpretación de un lenguaje privado, a uno de uso social o vulgar.

Este desenmascaramiento que es producto del proceso emancipativo, sólo es posible si mediante la autorreflexión se llegan a descubrir las causas que han originado el establecimiento de los poderes opresores, o su objetivación; es decir, y en términos freudianos, la unidad de teoría y praxis que caracteriza las críticas fenomenológicas, materialista y psicoanalítica, consiste en la coincidencia entre autorreflexión y autoliberación del individuo y de la sociedad.

Pero todos los autores caen en la misma consideración o recurso al macrosujeto: Espíritu Universal, Fuerzas Productivas, o instintos Eros y Thánatos; y aquí es donde se diferencia Habermas, como el representante más ejemplar de la segunda generación de la Escuela de Frankfurt; intenta responder a las mismas problemáticas de la tradición filosófica de la que es heredero, pero ésta vez, intenta no caer en el error de sus predecesores.

Los tres autores de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, tres judíos que exiliados por la dominación nazi, sufrieron los estragos de la abominación, y reflexionaron en torno a ella, no como una objetivación y absolutización del mismo, sino, que vieron al nazismo, simplemente como el producto de un proceso de superación por parte del mismo sistema económico moderno de las contradicciones internas de las que, según Marx, serían las causas de su derrumbamiento. Es decir, como producto de la irracionalidad típica de la sociedad moderna industrializada. Y en este sentido, la Teoría Crítica viene a solventar el imperativo impuesto por la historia, de no volver a repetir una barbarie como la acaecida con el nazismo.

Esta sociedad moderna industrializada ha convertido al hombre en un ser aún más irracional, inconciente incluso de su alienación; o como dice Ureña: alienado de su propia alienación. Esto es, y en palabras de Adorno, que el gran mérito de la sociedad industrializada está justamente en hacer sentir al hombre como un ser feliz cuando en realidad no lo es.

Los tres autores han analizado estos nuevos aspectos de la sociedad industrializada, y se han detenido en el concepto de Razón, como culpable de la opresión e irracionalidad que la sociedad ejerce sobre sus miembros: Razón Instrumental, Razón Unidimensional y Razón Identificante.

Horkheimer hace una distinción clara entre una razón objetiva y otra subjetiva; la primera hace relación a la praxis orientada a una configuración participativa o voluntaria de la vida personal o de la historia en general; y la segunda, es una razón instrumental que sólo le preocupa la resolución de problemas técnicos, o de relaciones entre fines y medios.

Para Horkheimer, la sociedad industrializada ha convertido, a través de su desarrollo económico, la transformación de la razón objetiva en razón subjetiva o instrumental. A tal punto que la sociedad entera está orientada por este tipo de razón, identificándose cada uno con los intereses tecnicistas del sistema. Siendo, de este modo, una razón irracional, instrumento de ideología y opresora del hombre, en tanto es causa de alienación.

Es así que para Horkheimer, el único camino para la eliminación de esta alienación, es la toma de conciencia en los individuos, de ser ellos mismos los propulsores de su propia inconciencia; de que está en ellos el poder eliminar esta alienación.

La crítica que hace Adorno sobre la razón identificante, hace referencia a lo que decíamos antes sobre que la sociedad industrializada tiene el mérito de hacer sentir a los hombres la felicidad, sin serlos realmente. Esto es posible gracias a la identificación, que Adorno hace notar, entre el desarrollo del aparato técnico-económico de la sociedad, con el desarrollo humano de la libertad y la justicia.

Esto es, que el hombre no reflexiona sobre los problemas reales de la sociedad, no percibe el dolor y el sufrimiento, la injusticia y la deshumanización del sistema, justamente, porque su razón práctica se ha mellado –como dice Ureña- en una visión totalitaria del sistema técnico-económico, viendo en aquel el desarrollo de sí mismo.

La crítica de Marcuse, se enmarca dentro de las de sus coetáneos. Critica a la razón unidimensional, en tanto no abarcaría una realidad práctica (moral). Es decir, que para Marcuse, el desarrollo cuantificado en la explicación de la naturaleza, mediante estructuras matemáticas de soporte científico, hacen cada vez más lejanas las relaciones entre Verdad y Bien, o entre Ciencia y Ética; creando de este modo una proyección de un mundo absolutizado en lo rentable, en lo calculable; haciendo de la técnica una cuestión meramente política, y por lo mismo: opresora, en tanto fundamento de esclavitud y forjadora de ideología. Es aquí donde se expresa mejor la tesis de Marcuse, en cuanto a que las fuerzas de producción ya no se relacionan del modo en que planteaba Marx, con las relaciones productivas, para engendrar en las condiciones de crisis del sistema económico, una ilustración política de los miembros de la sociedad, sino más bien, esta nueva forma de relacionarse la técnica con la política, va a convertirse en el principal justificativo de la opresión de unas clases sobre otras.

El camino a la constitución de una sociedad futura, está según Marcuse, en la concepción de una técnica que converja con el arte, es decir, en una revaloralización del aparato técnico bajo una nueva perspectiva de sensibilidad, en que la naturaleza ya deje su carácter de hostilidad. Pero todo esto, según Marcuse, no podrá pasar sino cuando el sistema capitalista se derrumbe, y para eso, pasará mucho tiempo; ya que, al igual que sus compañeros de la Escuela de Frankfurt, cree que esa nueva sociedad no será vislumbrada jamás por aquellos que lucharon por conformarla.

Así es como los autores francofurtenses convergen en sus pensamientos, para dar pie a una crítica radical de la razón de la sociedad moderna industrializada; razón alienante que ha despojado de toda consideración moral en el nuevo sistema técnico científico.

La Teoría Crítica pretende de este modo revindicar el papel emancipativo de la razón práctica, como modeladora de vida, como regidora de la voluntad para ayudar a los hombres a determinar el sentido de sus vidas, y de cómo han de querer vivirla.

La Dialéctica de la Ilustración, obra conjunta de Horkheimer y Adorno, sintetiza muy bien la idea de razón instrumental y razón identificante, explicando cómo la nueva sociedad iba desmitologizando la realidad, fue despojando de las conciencias la idea de una divinidad externa al hombre, y a cambio entregaba una cosificación del espíritu, haciéndolo esclavo del sistema económico y tecnológico.

Habermas recogerá esta tradición de pensamiento, y la llevará aún más lejos.

Habermas, va a intentar establecer una nueva relación entre Técnica[8] y Política[9].

Si ya Marcuse, veía la problemática del reduccionismo de Marx (interacción o relaciones productivas en el trabajo o en las fuerzas productivas), e intentaba revindicar la Técnica como un nuevo modo de relación con la sensibilidad humana en el arte; Habermas, verá que no es ese el camino, sino que se funda en la nueva forma de relacionarse entre ambas la que dará origen al traspaso de una sociedad tradicional a una sociedad moderna.

Esto es, que Habermas, fundándose en la distinción entre acción técnica[10], y acción comunicativa[11], distinguirá entre una sociedad tradicional y una sociedad moderna.

La sociedad tradicional, será una sociedad en que la acción técnica no sobrepasa los límites de la legalidad, es decir, en que sus miembros no se sientan amenazados por la injusticia y desigualdad, en tanto que estarían justificadas por una cosmovisión mítica y religiosa. Pero cuando esas desigualdades sobrepasan ese límite, nos encontramos ante una sociedad moderna. Ésta última va a legitimar la opresión institucionalizada de unas clases sobre otras, desde su misma constitución, sin necesidad de recurrir a explicaciones y fundamentos de naturaleza externa a ella misma.

Esto, dice que si una sociedad tradicional veía en la desigualdad nada más que el aspecto terrestre de una realidad supra-humana que, siendo antológicamente desigual, se justificaba que en la realidad social existiera una brecha enorme entre la nobleza y el pueblo, tan sólo porque así lo justificaba el mito o la religión. Injusto sería lo contrario, es decir, contradecir la realidad divina en la tierra.

La llegada de una sociedad burguesa, trajo consigo, la eliminación de las explicaciones religiosas, la desmitologización de la concepción social y sus respectivas críticas inherentes a ella (esto ya lo hacía notar Marx, con su Crítica a la Economía Política, donde vio que la el sistema económico capitalista, junto a todas sus contradicciones internas era el que ponía en movimiento este aparataje social, y que la supuesta liberación que otorgaba la Ciencia de creencias religiosas y míticas, no era tan digna como se proponía, pues era ella misma un tipo de ideología que disfrazaba la justicia en desmedro del dolor y la miseria).

Pero resulta que la modernidad trajo consigo, un afán por explicar y justificar, o más bien de legitimar la irracionalidad de la sociedad, en el sistema económico mismo; es decir, que en vez de buscar explicaciones de tipo míticas y religiosas, se empeño en buscarlas al interior mismo del funcionamiento de sus subsistemas. A tal punto llegó esto que, su empeño logró penetrar también la esfera de lo que antes pertenecía a la acción comunicativa, como son las instituciones familiares, la enseñanza, etc. Abarcando de este modo, casi la totalidad de la formas de vida.

Y si para Marx, esta legitimación o aparente legitimación se desbarataba una vez que el sistema económico en una sociedad capitalista liberal entraba en crisis; de modo que gracias a esta, el hombre sufría una ilustración crítica, y le mostraba la verdadera cara del sistema injusto y desigual; ahora para Habermas, en su crítica a la sociedad capitalista avanzada, esta crisis que era el producto del desarrollo de las fuerzas de producción, ya no es tal ilustración, sino el fundamento real de legitimación ideológica; he aquí, el inicio de la reformulación de la tesis marcusiana de que las fuerzas de producción parecen haber entrado en otra forma de relacionarse con las interacciones humanas, gracias a su desarrollo técnico-científico; pues, ya no desempeñan una labor de ilustración crítica en las personas, sino más bien fundamentan la legitimación de la opresión social.

Resumiendo esta parte: Si en las sociedades tradicionales la acción comunicativa preponderaba por sobre los subsistemas de acción técnica; en las sociedades modernas sucede que la acción técnica traspasa el marco institucional justificando y legitimando así la estructura injusta de clases; pero en la sociedad capitalista avanzada, sucede que la acción técnica no sólo prepondera sobre la acción comunicativa, sino que tiende a eliminarla, tecnificando todo lo que esté a su alcance, incluso la política se tecnifica, y los problemas morales ya no son tratados en debates públicos, sino que, como política tecnificada y legitimadora de los poderes opresores en la nueva sociedad superindustrializada, se preocupa de mostrase eficiente en su administración del progreso técnico y científico, haciendo creer a la gente que por medio de ellos pueden alcanzar un nivel más alto de vida, y que por tanto, una buena administración[12] en estos asuntos (inversión monetaria técnica y científica), legitima su poder y opresión. Lo peor, es que la sociedad capitalista avanzada así lo cree.

En definitiva, a Habermas le preocupa la eliminación por parte de la función ideológica de la Técnica y la Ciencia, de la dimensión comunicativa (moral) de la sociedad; por eso es que toma la misma crítica de sus predecesores en la Escuela de Frankfurt, Horkheimer, Adorno y Marcuse, con respecto a la razón instrumental, identificante y unidimensional respectivamente, y llega aún más lejos que ellos, preguntándose si en una sociedad capitalista avanzada, donde la acción comunicativa es aparentemente cada vez menos plausible, es posible o no fundamentar una razón moral; es decir, ¿puede el hombre moderno dar fundamento en la realidad actual, de valores como la Libertad, la Verdad y la Justicia? Y en último caso: ¿de qué manera podemos realizar una reflexión crítica liberadora de poderes opresores?

Habermas, se propone desvelar el verdadero carácter del cientismo de una sociedad superidustrializada. Él mismo propone al Positivismo, como la sustitución de una Teoría del Conocimiento por una Teoría de la Ciencia, indicando de este modo, la ideologización de la Técnica y la Ciencia en el mundo moderno que, como ya vimos anteriormente, legitimaban los poderes opresores de la sociedad.

Para Habermas, una crítica al conocimiento, es de antemano, una crítica de la sociedad (o al menos debe serlo); pues, la incidencia política que ha tenido la Técnica y la Ciencia en la sociedad moderna ya ha quedado demostrada. Esto, por que la ideologización a que hacemos referencia de la Técnica y la Ciencia, se ha arrogado el privilegio de dictarnos la manera en que hemos de vivir; esto es, que ya han pasado de ser consideradas sólo como implicancias de tipo académicas, y han tenido una clara incidencia en el terreno político.

Uno de los grandes problemas con los que se enfrenta la Teoría Crítica, es la de absolutización positivista de la metodología de las Ciencias de la Naturaleza, y de su supuesta interdependencia del sujeto cognoscente. Esto es, de cómo las Ciencias de la naturaleza se han arrogado el privilegio de reconocerse a sí mismas, no como un modo o forma de conocimiento, sino como la identificación entre conocimiento y Ciencia; es decir, que ellas mismas conformarían el cúmulo de un conocer absoluto, único y verdadero. Y que además, en la participación de este conocimiento, nada tiene que ver un sujeto cognoscente, sino tan sólo de un modo instrumental, y nunca como un protagonista o agente activo y central del mismo.

Para ello, Habermas hace una crítica a la explicación de los problemas, insatisfactoriamente respondidos por Husserl en su Fenomenología. Éste, plantea la cuestión de una crisis moderna, demostrando en un enfoque netamente histórico-filosófico el nacimiento, desarrollo, y desvío de la Ciencia y del Hombre Europeo[13], caracterizados originariamente por su universalidad, y por su hostilidad a las tradiciones culturales particulares y objetivistas; una Filosofía encarnada como Ciencia Universal, que esté por sobre toda filosofía concreta, y sea capaz de orientar al hombre hacia una vida en plena libertad por la pura razón; e impulsado hacia unos ideales morales ilimitados. Pero que el resquebrajamiento entre Ciencia y Vida, o entre Ciencia y Filosofía, es el gran dilema acaecido en una crisis espiritual de la modernidad europea. La Ciencia se despoja de toda relación con problemas de tipo ético, moral o directamente humanos, y se despreocupa de aquello que viene a ser decisivo para la humanidad, relegándoselos a la Filosofía, quedando de este modo, el hombre, desamparado, sin poder soñar siquiera con una Ciencia Universal. Y así, ocurre, por un desvío de la intención original de la Ciencia europea, la separación y absolutización de la ciencia moderna, de su objetivación y monopolio.

Por ello, para Husserl, la recuperación de esa intención originaria, de ese verdadero carácter de la ciencia universal, o de esa relación intrínseca entre Ciencia y Filosofía, ha de recuperarse por medio de una profunda reflexión sobre la historia espiritual de Europa, sobre su nacimiento y su desvío; y su Fenomenología Trascendental, pretendía, en cierto modo, ser el inicio a semejante reflexión.

Lo que olvidaba Husserl, o más bien, aquello de lo que jamás se logró dar cuenta, -dice Habermas-, es de que la Ciencia que nace en Grecia, ya compartía con el positivismo, una postura teórica y un mundo estructurado independiente del sujeto cognoscente. Es decir, que ya la Theoría griega, presuponía un orden ideal del cosmos y la idea de un ser inmutable; y por otro lado, ese “desinterés” (o esa actividad por la pura actividad), obedecía en realidad a un interés emancipativo del hombre griego, respecto al mundo mítico y religioso del cual era antes un esclavo; pero que ahora, con el surgimiento de la nueva ciencia, en forma de una cosmología, podía el hombre liberarse y realizarse a sí mismo en una praxis fundada en su propia voluntad. Pero esto –sigue Habermas-, sólo de hizo posible por medio de una cosmología[14]. He aquí, el por qué Husserl, al despojar del elemento cosmológico a su Theoría griega, y quedarse sólo con esa Ciencia desinteresada, pierda la capacidad de explicar satisfactoriamente la relación entre Filosofía y Ciencia; tarea que intentará Habermas, no restaurando la Tradición tradicional, sino que, reelaborando la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt.

Para Hegel, según ya vimos en el capítulo dos de este resumen, y que Ureña trata extensamente en su libro, la experiencia fenomenológica se mantiene desde un principio dentro del movimiento del Espíritu Universal, y que necesariamente iba a terminar en un saber absoluto. Es decir, que la actitud crítica del individuo, no sería más que el desarrollo o movimiento natural del Espíritu, y nunca una experiencia transformadora o directriz del destino de la humanidad; lo que vale a decir, que la crítica al conocimiento no se radicaliza en Hegel, sino al contrario, se hace completamente innecesaria; o sea, que si antes, Hegel quería una revolución sin revolucionarios, ahora desea la fundamentación del conocimiento, sin una crítica del conocimiento. Por tanto, Hegel fracasa en su intento por explicar la relación entre Ciencia y Filosofía.

Por otro lado, Marx, fracasa en su intento al seguir un proceso contrario al de Hegel. Si éste último, como ya vimos, trataba en vano de fundar una Filosofía como Ciencia Universal, reduciendo la Ciencia a la Filosofía; Marx, intentaba someter la Filosofía bajo el yugo de las ciencias positivistas.

Esto, gracias al reduccionismo del que ya hicimos gala en el segundo capítulo, donde la interacción o relaciones de producción, relación de los hombres entre sí, y el trabajo, o actividad productiva, eran vistas como las dos caras de la misma moneda: del proceso de producción; es decir, que éste último se desarrolla bajo el mismo esquema del de las ciencias de la naturaleza, o sea, desde un interés meramente técnico, en tanto dominio de la naturaleza externa. Así, la Economía de Marx, se convierte en la Ciencia del Hombre, sólo en cuanto es Ciencia del desarrollo tecnológico; lo que equivale a decir, el sometimiento de la Filosofía a la Ciencia positivista.

El positivismo, o triunfo de la Ciencia sobre la Filosofía, significa el derrocamiento de una Teoría del Conocimiento, y la instauración de una Teoría de las Ciencias; esto es, que el cientificismo, entendido como la prerrogativa de la ciencia, por asimilar que el conocimiento se identifica con la ciencia, en tanto es lo único verdadero y legítimo. El conocimiento se define por los logros alcanzados por la ciencia, es decir, que el sujeto cognoscente es remplazado cruelmente por los métodos de investigación, pues son éstos los que validan los procedimientos.

La ciencia se declara a sí misma como objetiva, en tanto se atiene sólo a hechos reales, sin darse cuenta de que cae en el mismo peligro de ese objetivismo precrítico anterior a Kant, en que presuponía la existencia de un mundo objetivo ya estructurado independiente del sujeto[15].

Este objetivismo, será superado –dice Habermas-, sólo una vez que al positivismo moderno se le haga reflexionar sobre sí mismo. Autorreflexión que contiene en sí, el germen del concepto de Habermas sobre los interese del conocimiento, que a la vez, serán el fundamento de una Teoría del Conocimiento como Teoría de la Sociedad, y así completar la perdida relación entre la Ciencia, y una Filosofía entendida como crítica emancipativa.

Ureña, nos muestra cómo a lo largo de este estudio, nos hemos percatado que la gran problemática de la nueva filosofía socio-evolutiva que va desde Kant hasta la Escuela de Frankfurt, pasando por Hegel, Marx y Freud, gira en torno a la cuestión de una doble dimensión que se expresa en la reflexión sobre la Historia humana: Dimensión Técnica y Dimensión Social; que en realidad no es más que lo que veíamos hace poco en Marx, sobre las relaciones entre el Trabajo y la Interacción, que se vieron negativamente reducidos a un concepto meramente tecnificado.

Además, que el mismo Habermas nos hace ver cómo el traspaso de una sociedad primitiva, a una tradicional, y a otra moderna, se daba justamente bajo la relación de estas dos dimensiones. Y de cómo también, la sociedad moderna capitalista superindustrializada veía ofuscada su dimensión social, subyugándola penosamente a una dimensión técnica.

Así, la Teoría Crítica quiere rescatar la dimensión social de ese entramado positivista, por medio de una teoría reflexiva, para así, llevar al hombre hacia una emancipación, o a una liberación del inhumanismo que caracteriza a la superindustrialización, por medio de una praxis racional.

Así es como el concepto de Intereses del Conocimiento, va a permitir a Habermas relacionar estas dos dimensiones, y fundamentar una nueva Teoría del Conocimiento como una nueva Teoría de la Sociedad.

Habermas, llama intereses, a las orientaciones básicas de las dos dimensiones antes mencionadas: técnica y social; o a las, si se prefiere, las dimensiones del trabajo y la interacción.

Para la primera, la dimensión técnica, o de relación entre Hombre y Naturaleza, adjudica el interés técnico, orientado justamente al dominio de la naturaleza externa, en su relación con las cosas y sucesos, de una manera instrumentalista, por una experiencia sensorial, y expresado siempre en un lenguaje fisicalista (de medida, peso, etc.).

Y para la segunda dimensión, la social, de interacción, o de relación entre Hombre-Hombre, le correspondería un Interés práctico, orientado al entendimiento de la sociedad en sus relaciones mutuas; y por ello, es de una acción netamente comunicativa y dirigida hacia las personas y sus expresiones (sistemas sociales). Su categoría lingüística es de tipo intencional, es decir, bajo conceptos de moral, libertad, justicia, etc.

Para explicar esto, Ureña recurre a una ejemplo sencillo, aunque como él mismo dice: “rudimentario”, pero a mi juicio, bastante claro. Suponiendo que en un gran comedor existiera un muralla que lo dividiera en dos secciones; y en una de ellas se encuentran ingenieros y en la otra trabajadores; dice Ureña que, esa muralla no es un objeto de conocimiento “en sí”, sino sólo en relación a la actitud con la que me enfrento a la misma; por ser, si yo fuera un arquitecto y me enfrento a ese muro, lo veré con un interés (técnico), propio del área específica de conocimiento al que pertenezco, es decir, como un conjunto de materiales, de determinada calidad, inclinada, de tal grosor, etc. Pero si yo fuera un sociólogo, mi interés sería distinto (práctico), pues, vería la pared como un muro de división entre clases sociales que impide la comunicación o el diálogo entre ellos.

Como vemos, esto echa por tierra, tanto el carácter objetivista del positivismo, en tanto no es el único criterio de cienticidad; y por otro lado, al supuesto conocimiento “desinteresado”, que según Habermas, era el que compartía el positivismo con la filosofía tradicional.

Con esto, se rescata además, el papel sino protagonista, si fundamental, del sujeto cognoscente, menos como un sujeto idealista, que como un sujeto histórico-social; lo que, evidentemente, viene a ser el puente de unión entre una Teoría del Conocimiento y una Teoría de la Sociedad, pues, no es posible esta nueva forma de planteamiento, sino fundada en una reflexión del proceso de desarrollo histórico de la humanidad.

Los intereses del conocimiento que ya hemos planteado anteriormente, vienen a orientar la producción y autoconstitución propia del ser humano. Es decir, que tanto el interés técnico, como el práctico, son los principios que guían los impulsos del género humano por autoconstituirse.

Pero para ver cuál es la interrelación entre ambos intereses, hace falta un nuevo interés: el de emancipación, que viene a resolver esa disyuntiva.

Éste interés está dado justamente en ese correspondencia que tiene con el proceso histórico de autoconstitución, concebida como un proceso de liberación de los poderes opresores que provienen tanto de la naturaleza externa, como de la perturbada naturaleza interna.

Este interés emancipativo, es el fundamento de los otros intereses; no está por sobre ellos, sino más bien, debajo de los mismos, con tal de aunarlos en la Crítica. Porque el interés emancipativo, al igual que los otros intereses, se corresponde también con un tipo de Ciencias: las Ciencias Críticas; pero esta Crítica, es concebida como una autorreflexión nacida al interior de los intereses técnicos y prácticos; pues, de esta unión es que nace el verdadero carácter de la emancipación, ya que, aquí está la explicación o fundamento a la relación intrínseca entre Ciencia y Filosofía. Esto, porque justamente la Filosofía es entendida y validada sólo como Crítica; y en este sentido, recupera su lugar frente a las ciencias de la naturaleza que, van a necesitar de la filosofía para no estancarse como lo hizo con el positivismo al desconocer, o más bien, al olvidar cuál era el verdadero sentido de su conocimiento.

Primero veamos que la Teoría de Sistemas considera a la sociedad bajo tres dimensiones esenciales:

A este esquema, Ureña puede distinguir dos pasos en la crítica de Habermas a Luhmann: Primero, que este modo de vislumbrar la sociedad en totalizante, y reduce la sociedad, en sus aspectos de fuerzas productivas, y al desarrollo de estructuras normativas, a la mera integración sistémica[16], lo que vale a decir muy poco, sobre sus relaciones sociales y comunicativas. Segundo, que la eliminación de la distinción entre dimensión técnica y social, es en detrimento de la supresión de positivística de la discusión racional y pública de los problemas morales.

Lo que equivale a que, si bien Luhmann considera al sistema político administrativo como el aspecto central de la integración sistémica, en torno al cual se ha generado toda una tecnificación; Habermas también reconoce ese fenómeno superindustrial que la política ha generado, pero, considera a su vez que, no es bueno el que esta tecnificación traiga consigo la pérdida de la discusión racional de problemas morales, y no sea de este modo, el centro a través del cual se podría producir el inicio de una emancipación cultural de la sociedad misma.

Hay cuatros tipos de crisis que Habermas deriva necesariamente de unas contradicciones en el sistema social (o en el modelo sistémico).

Una crisis económica no cabe discutir acá por razones evidentes, pero valga decir que ésta ya la había hecho evidente Marx con su crítica a la economía política burguesa, cuando decía que las mismas contradicciones internas serían el punto neurálgico por el cual el sistema capitalista se derrumbaría; es decir, por la brecha entre abundancia y miseria, o entre la concurrencia de intereses opuestos, etc. Y por otro lado la crisis motivacional, que es propia del sistema normativo sociocultural de una sociedad que está al final de su proceso de identidad, en que los incentivos de un sistema político ya no motivan la lealtad de la masa, que no se siente interpelado por las orientaciones que el sistema social le propone; ha pasado, por tanto, a interpretar el sentido de su vida de una manera diferente; ya no se siente atraída por los placebos que la política le entrega con tal de obtener a cambio su lealtad (o legitimación); placebos que se traducen en aparatos eléctricos de última tecnología, un buen auto, un buen status social, etc., pero que ahora, no serían ya necesarios, porque el hombre habría comprendido al fin que, es más importante alivianar el sufrimiento humano, las diferencias sociales de clases, etc., y no dejarse engañar por alicientes pasajeros.

Las crisis de racionalidad y de legitimación, y que nos interesan en este capítulo, nacen necesariamente de –como ya dijimos- contradicciones en una sociedad sistémica. Por un lado, tenemos que –y como ya vimos en el capítulo IV- en toda sociedad capitalista, liberal o avanzada, se requiere de una intervención del aparato estatal en los asuntos económicos; y cuando éste Estado que interviene es incapaz de resolver esa misión reguladora de la concurrencia económica[17] (algo de por sí, imposible de regular hasta el punto de evitar una necesaria crisis), se produce una crisis de racionalidad, que es una crisis sistémica por la incapacidad del Estado en regular y estabilizar el sistema; lo que le trae, como consecuencia una pérdida de legitimación.

Por otro lado, una crisis de legitimación, se produce cuando el Estado, interviene más allá de la esfera económica, y se compromete con la esfera sociocultural, en tanto que, hace suyas las responsabilidades que e un principio se regulaban de forma natural e incuestionablemente ajenas al ámbito político. Ejemplo de este tipo de intervención estatal, lo vemos en la institución familiar (en cuanto imposiciones, recomendaciones o permisiones de control natal), o en la institución educativa. Es así como estas instituciones, van exigiendo cada vez más, una fundamentación racional que ha de ser discutida como una cuestión pública, social, con tal de ser validadas y legitimadas por la mayoría de los miembros que componen el todo social. La contradicción está en que justamente esta pretensión del Estado por fundamentar racionalmente las instituciones socioculturales, viene a ser una fantasía, pues, los intereses normativos y morales, son casi contrarios y totalmente diferentes a los intereses del aparto político administrativo.

Si la identidad del individuo sólo puede gestarse dentro del desarrollo de una identidad aún mayor, podemos distinguir entre un desarrollo del individuo desde una secuencia ontogenética y otra filogenético.

La primera, fundada en investigaciones del psicoanálisis, teorías de la interacción, etc., proponen una secuencia en tres momentos: uno preconvencional o de primera infancia, caracterizado por una conciencia moral concreta, o sea, por una capacidad moral orientada a las acciones concretas mismas, sin distinguir entre los diferentes roles de las personas. Otro momento llamado convencional o de la infancia, caracterizado por la distinción entre acciones y normas, en que el individuo ya reconoce a los distintos miembros de una comunidad o grupo social determinado, y él mismo es capaz de reconocer su membresía. El tercer momento es el postconvencional o de la adolescencia, en que ya se hace una clara distinción entre los individuos propiamente tal, y la normativa moral (que a la vez se distingue de los principios generales que la sustentan); de tal modo que, reconoce en los “otros” esa individualidad, independientemente de las normas morales del grupo al que pertenece.

Asimismo, el desarrollo desde una perspectiva un poco más global, o de tipo filogenético, sería –según Habermas-, el desarrollo de las cosmovisiones religiosas o de las estructuras normativas.

Este desarrollo se daría también bajo tres momentos diferentes, y en plena correspondencia con el desarrollo ontogenético descrito anteriormente:

Primeramente, un momento en que aparecen las Sociedades Arcaicas o míticas, fundadas en sus relaciones de parentesco, y donde la explicación del Cosmos es identificado con la descripción de la realidad social, de tal modo que, en sus narraciones o MITOS, se deja entrever la solución a este entramado cósmico y social, donde el sujeto de los mismos no es el individuo, sino que la Tribu, ya que el sujeto individual, sólo es concebido como sustancia en equiparación con las piedras, animales, etc.

El momento siguiente, es el de la aparición de las Primeras Grandes Culturas o culturas politeístas, en que desaparecen las relaciones de parentesco para dar paso a las diferentes clases sociales; por otro lado, desaparece también la identificación entre interpretación cósmica y realidad social, para que la Religión sea la que valide la identidad del grupo social, que a la vez va configurando al individuo en tanto ciudadano, o hacedor de costumbres y tradiciones. Esto es, no se considera al individuo en cuanto tal, sino más bien, como miembro de una polis, o como ciudadano.

El tercer momento entonces de este desarrollo filogenético del individuo, lo compone el surgimiento de las Grandes Culturas Desarrolladas o la llegada de la Modernidad, o simplemente: la cultura monoteísta. Ésta se caracteriza por la real posibilidad de identidad individual, donde todos los individuos pertenecen a la comunidad de creyentes de una Religión Universalista (como por ejemplo: el Cristianismo). Así, el individuo aparece como un alma inmortal libre y responsable ante Dios; donde el hombre, como individuo, es el sujeto protagonista de la revelación; sin distinciones raciales, de nacionalidad, ni de condición económica, puesto que, todos, sin distinción, aparecen iguales ante los ojos de Dios. Es la religión de todos, es una religión universal, que configura al individuo en cuanto individuo.

Ahora bien: el problema reside en que, al principio de este capítulo dijimos que la identidad del individuo sólo se desarrollaba en el marco de una identidad aún mayor o de tipo colectiva (socio-histórica); por tanto se hace evidente que e una sociedad capitalista avanzada, o moderna, en que la Religión universal ha ocupado el lugar de las religiones politeístas, y trata de configurar al hombre bajo los nobles ideales de libertad y de igualdad, es lógico notar que la realidad social de esta tercera fase de desarrollo, es diametralmente opuesta a ese proyecto de vida religioso; es decir, que la identidad individual, configurada sobre una Religión Universal, es casi incompatible con la identidad colectiva, fundada sobre el sistema político tecnificado; y que éste último no puede fundarse bajo los presupuestos del anterior, es decir, que la identidad colectiva no satisface, en modo alguno, las necesidades e intereses de la normativa moral. Y más se agudiza este problema, en la medida en que la religión universal va depurándose de elementos heredados de formas religiosas primitivas (como el mito y la magia), hasta llegar a convertirse en una religión fundada en la Razón Moral de todos los hombres, es decir, de una Moral Universalista[18].

De este modo, cree Habermas, que el Cristianismo, o la Religión Universal de la sociedad moderna, posee en sí misma el germen del ateísmo de masas; porque, así lo demuestra cada vez más el desarrollo de nuestra sociedad.

Por tanto, para Habermas, el sustituto de la Religión será una Moral Universal fundamentada en la estructura del lenguaje humano[19]. Esto es, que las personas ya no habrán de juzgar más un acto racional o irracional de una norma moral, de acuerdo a un contenido, sino, en base a una racionalización discursiva; es decir, que el hombre será capaz de reconstruir un sistema de reglas que le permitan establecer sin más, un diálogo o situación comunicativa. Con esto quiere decir que, fundar una moral universal en base a una Teoría de la competencia Comunicativa, significa en última instancia, revalorar la comunicación en base a una Comunicación Ideal (algo así como lo hacía el Psicoanálisis con el lenguaje defectuoso, pero simbólico de una expresión depurada), que se anticipe a todo discurso con ideales tradicionales como la Verdad, la Libertad y la Justicia.; y que permitan el establecimiento de una norma moral, bajo la referencia de un consenso en que todos los miembros de la comunidad sean agentes protagonistas; de tal modo que la integración social, sea llevada a cabo por el desarrollo concensuado de una moral universal, fundado en términos de una estructura comunicativa. Integración que, de algún modo, generará la conciencia necesaria, para hacer de los individuos, agentes partícipes de un proceso comunicativo verdadero, libre y justo.

[*] Patricio Lepe es Doctorando en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Docente de la Universidad Autónoma de Chile. Weblog: http://patriciolepe.wordpress.com

Notas:

[2] MENÉNDEZ, Enrique (1998). La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad Industrializada. Madrid: Tecnos.

[3] El concepto de crítica, es usado en todo el libro de Ureña, en el más puro sentido filosófico; es decir, no como un mero juicio. Mas bien se trataría de una actitud que no sólo es capaz de denunciar una realidad, sino también, que se propone transformarla.

[4] Ureña, nos remite a la famosa “mano invisible” de Adam Smith; y al Esbozo de una historia universal desde el punto de vista burgués-cosmopolita de Kant. Efectivamente, Kant nos induce a considerar una intención en la naturaleza, o un plan oculto que, bajo el dinamismo de la insociable sociabilidad humana, conduciría a los hombres hacia el establecimiento de una paz fundada en la legalidad (Sobre el concepto de Idea, en términos regulativos de un proyecto político, véase: LEPE CARRIÓN, Patricio. La superación de la Idea ontológica por la Idea regulativa en la filosofía política de Immanuel Kant. Revista A Parte Rei. ISSN: 1137-8204. Nº 64, Julio, 2009).

[5] Esta distinción es esencial en este, y en cualquier texto sobre Filosofía Crítica. La Teoría es aquella introspección que puja al descubrimiento de estructuras dentro de un contexto determinado (la historia por ejemplo); pero ésta Teoría no puede considerarse sino es en provecho de su aplicabilidad a la realidad; es decir, que en lo que toca a la Filosofía Crítica, una teoría se justifica sólo por un interés netamente práctico; y la Praxis, es justamente, la autoafirmación del sujeto en la transformación racional de la realidad (por ejemplo: el derrumbamiento de los poderes opresores en una sociedad, o la transformación social); es decir, de una praxis racional, precedida por un acto reflexivo.

[6] Esta concepción moderna de la historia, tiene como fundamento los siguientes cuatro tópicos:

a) Progreso; o desarrollo ascendente de las fuerzas productivas inherentes a la organización económica capitalista.

b) Crisis; la contradicción entre desarrollo y capacidad de control y dirección.

c) El traspaso de una moral tradicional o particularista, a una moral de tipo universal que desenmascara los poderes ideológicos (irracionales), y se convierte en una autoliberación mediante la crítica.

d) El vacío que se produce al desaparecer poco a poco las interpretaciones religiosas del mundo y de la historia, produciría una crisis de identidad, que es solventada por una interpretación científica de la Historia Universal, que sea capaz de otorgar un sentido orientador a los hombres.

[7] Habermas piensa que la objetivación de los poderes opresores, se debe solamente a que no han sido desenmascarados.

[8] Técnica será pues, trabajo o acción destinada a la consecución de un fin determinado.

[9] Aquí se trata de la interacción, o de lo que Habermas denominará acción comunicativa. Lo que para Marx era la relación de los hombres entre sí.

[10] Es una combinación entre acción instrumental, o acción regida por reglas técnicas y fundada en un saber empírico (técnicas, científicas); y la elección racional, o acciones que resultan de una estrategia o de reglas generales (la elección de determinadas acciones, conforme a preferencias específicas).

La acción técnica tiene predominancia en los subsistemas de la sociedad, es decir, en las estructuras estatales y económicas.

[11] Son acciones humanas que suponen la validez de normas morales generales: como el cumplimiento de un contrato, decir la verdad, caminar vestido y no desnudo por la calle, etc. Normas que son acumuladas por la tradición cultural y la configuración de estructuras de la personalidad.

[12] El sistema capitalista requiere, por necesidad, la intervención del Estado.

[13] El hombre europeo, para Husserl, es un producto de la nueva Ciencia nacida en la Grecia de los siglos VII y VI a.c. que sea dicho de paso, nace como una contemplación “desinteresada”, es decir, como una actividad que tiene como fin ella misma (ya lo decía Aristóteles respecto a las ciencias teóricas; a diferencias de las ciencias prácticas y poéticas o productivas).

[14] En realidad esta última idea, no es propiamente de Habermas; él la desarrolla a partir del pensamiento de Horkheimer.

[15] Recordemos que Kant, hace un giro en este asunto, haciendo de la metafísica un saber emparentado con las ciencias de la naturaleza (física y matemática), suponiendo que son los objetos los que se rigen por la estructura del sujeto y no al revés.

[16] A diferencia de los que Habermas denomina “integración social”, como veremos más adelante en este capítulo.

[17] Me refiero a esa concurrencia de la teoría económica marxista, entre los intereses sociales que el Estado debe proteger, ante los intereses individuales de los capitalistas, que el Estado debe en cierto modo, complacer.

[18] Como lo podríamos ver en Kant (véase: MENÉNDEZ, Enrique (1979). La crítica kantiana de la sociedad y de la religión. Kant, predecesor de Marx y Freud. Madrid: Tecnos), en que hacía una distinción entre una religión racional y otra religión de culto. Y que llegaría el día en la última desaparecería completamente junto a la ilustración de los individuos; es decir, que ilustración religiosa “es” –para Kant- ilustración política (véase también: LEPE CARRIÓN, Patricio. Religión Natural y Religión revelada, un indicio de Fichte en Kant. Revista A Parte Rei. ISSN: 1137-8204. Nº 56, Marzo, 2008)

[19] Para Habermas, el lenguaje será la instancia más representativa de la humanidad; algo que lo caracterizará claramente de los animales, por su doble dimensión técnica y práctica.

Todo acto lingüístico tiene una función preformativa y otra proposicional; es decir, de entendimiento con otros interlocutores (preformativa), sobre alguna cosa determinada (proposicional); interés técnico y práctico respectivamente.

Cuaderno de Materiales
SISSN: 1138-7734
Dep. Leg.: M-10196-98
Madrid, 2009

Lic.CC.2.5

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La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas de Enrique M. Ureña

Síntesis interpretativa

Notas: