número 4 el relativismo cultural y gnoseológico

Citas monográficas

Entrevista a Agustín García Calvo

Particular, universal, aparente y real (Emiliano Fernández Rueda)

La ideología del relativismo (Felipe Giménez Pérez)

Notas sobre el relativismo gnoseológico (Ismael Martínez Liébana)

 

 

 

 

 


 

Citas monográficas.

   "El etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales, normalmente, ignoran el siguiente hecho. Si hubieran sido enculturados en el seno de otro grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumano, repugnantes e irracionales serían ahora los suyos. El desenmascaramiento de la falacia del etnocentrismo lleva a la tolerancia y curiosidad por las diferencias culturales. Una vez comprendido el enorme poder que la enculturación ejerce sobre toda conducta humana, ya no se puede despreciar racionalmente a aquellos que han sido enculturados según pautas y prácticas diferentes a las nuestras.

      Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias culturales. Algunos, no obstante, han ido más lejos y adoptado el punto de vista conocido como relativismo cultural, con arreglo al cual toda pauta cultural es, intrínsecamente, tan digna de respeto como las demás. Aunque el relativismo cultural es una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales, no constituye la única actitud científicamente admisible. Como todo el mundo, los antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios -todos somos parciales-, sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de investigación." Harris, Marvin. "Introducción a la antropología general". Alianza editorial. Madrid, 1984. Pág. 125.

 

    "En resolución, la "nivelación de las culturas" -operación en cierto modo constitutiva de la propia categoricidad etnológica- no significará tanto una nivelación de las culturas en cuanto tales, sino en cuanto culturas diferentes de la nuestra -a saber: aquella en la que subsiste la propia racionalidad científica, y, por tanto, la Etnología como ciencia. [...] El etnologismo se configura, de este modo, como crítica de la civilización desde la nostalgia de la barbarie. En ello, el etnologismo confluye con el movimiento hippy y aún podría decirse -sin el menor asomo de burla- que el etnologismo es un suerte de hippismo académicamente elaborado. La crítica etnologista, en cuanto crítica de los vastos contenidos de la "civilización", es una forma, aparentemente menos metafísica que la Hermenéutica, por la cual parece que la Etnología puede presentarse como alternativa de la Filosofía.

    Pero la Etnología es una ciencia. Y si rechazo el etnologismo crítico -del "etnologismo hermenéutico" es mejor no hablar- no es porque sea crítico, sino porque la crítica etnologista es a la crítica filosófica lo que la sofística fue, en los tiempos de Platón, a la Filosofía: su apariencia... la crítica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en virtud de una gratuita identificación entre la Humanidad y el Salvajismo. Por consiguiente, esta crítica consiste en una superposición de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estéticos o psicológicos -el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda, la crítica etnologista es mejor que el conformismo: es así un sucedáneo de la verdadera crítica, que sólo puede ser la crítica revolucionaria". Bueno, Gustavo. "Etnología y utopía". Ed. Azanca. Valencia, 1971. Págs 141 y 142.

 

    "podemos decir hoy que el sueño de los universalistas homogeneizadores -la eliminación de toda diferencia- representa un supremo empobrecimiento para la sociedad que lo practica; pero también que el entusiasmo ante lo diferente, por el mero hecho de serlo, raya en el papanatismo, ya que no toda diferencia eleva el nivel de la humanidad. Practicar la ablación del clítoris a las niñas es una peculiaridad de determinadas culturas, peculiaridad que debe desterrarse en cualquier cultura que desee tener una talla humana. Pero, ¿quién está legitimado para decirlo y desde dónde? La tarea consiste en nuestros días en descubrir ese "desde dónde" que nos permita conservar lo mejor del universalismo y de la sensibilidad ante lo diferente en un "tercero" que los supere, sin desperdiciar la riqueza que ofrecen uno y otra. Ese tercero consistiría, a mi juicio, como hemos comentado, en una ciudadanía intercultural, construida desde un auténtico diálogo". Cortina, Adela. "Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía". Alianza Ed. Madrid, 1997. Págs 185 y 186.

 

"Todo cuanto se vea obligada a hacer en la India la burguesía inglesa no emancipará a las masas populares ni mejorará sustancialmente su condición social, pues tanto lo uno como lo otro no sólo dependen del desarrollo de las fuerzas productivas, sino de su apropiación por el pueblo. Pero lo que sí no dejara de hacer la burguesía es sentar las premisas materiales necesarias para la realización de ambas empresas. ¿Acaso la burguesía ha hecho nunca algo más? ¿Cuándo ha realizado algún progreso sin arrastrar a individuos aislados y a pueblos enteros por la sangre y el lodo, la miseria y la degradación? [...] La profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa se presentan desnudas ante nuestros ojos cuando, en lugar de observar esa civilización en su casa, donde adopta formas honorables, la contemplamos en las colonias, donde se nos ofrece sin ningún embozo [...] La industria y el comercio burgueses van creando esas condiciones materiales de un nuevo mundo del mismo modo como las revoluciones geológicas crearon la superficie de la tierra. Y sólo cuando una gran revolución social se apropie las conquistas de la época burguesa, el mercado mundial y las modernas fuerzas productivas, sometiéndolos al control común de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano habrá dejado de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado. Marx, Karl. "Futuros resultados de la dominación británica en la India" New-York Daily Tribune, 8 de agosto de 1853. En Marx y Engels, Obras escogidas. Editorial Progreso. Moscú, 1977. Vol. I, págs 336-338.

 

   "No parece sostenible la pretensión de que el relativismo, tanto cultural como moral, resulta psicológicamente más proclive o lógicamente abocado a una actitud de respeto hacia otras culturas y de tolerancia respeto a valores diferentes de los nuestros. Más plausible parece sostener que del relativismo ético, esto es, de la afirmación de que los conflictos básicos entre valores no pueden ser racionalmente resueltos, no puede inferirse valor alguno, tampoco el de la tolerancia. Sostener que a partir del relativismo ético puede fundamentarse racionalmente el valor de la tolerancia, o cualquier otro valor, es inconsistente con el propio relativismo ético, que defiende precisamente la imposibilidad de fundamentar racionalmente nuestras opciones valorativas". Alvarez Dorronsoro, Ignasi. "Diversidad cultural y conflicto nacional". Talasa ed. Madrid, 1993. pág 126-127.

 

 

   «Desde el punto de vista moral, el mundo es falso. Pero en tanto en cuanto la moral forma parte de este mundo, la moral es falsa.

La voluntad de hallar lo verdadero es un modo de fijar, de volver verdadero, de hacer duradero ese carácter falso, de interpretarlo en el sentido del Ser. Por consiguiente, la "verdad" no es una cosa que existiría y que se trataría de encontrar, de descubrir, sino una cosa que es preciso crear y que permite denominar un determinado proceso, más aún permite a una voluntad forzar los hechos hasta el infinito; introducir verdad en los hechos, por un proceso in infinitum, una determinación activa, no es la inserción en la conciencia de una realidad sólida y determinada por sí misma. Es uno de los nombres para designar la "voluntad de poder".

La vida se basa en la hipótesis de una creencia en lo perenne, en el retorno singular de las cosas; cuanto más poderosa es la vida más indispensable es que el mundo previsible, y en cierto modo hecho existente, sea vasto. Reducción de los hechos a la lógica, racionalización, sistematización: medios auxiliares de la vida.

De algún modo el hombre proyecta fuera de sí su instinto de verdad, su "finalidad" en la forma del mundo del Ser, el mundo metafísico, de la "cosa en sí", del mundo dado a priori. Su exigencia de invención inventa a priori el mundo que él mismo transforma, lo anticipa; esta anticipación (esta fe en la verdad) es su punto de apoyo.» (Friedrich Nietzsche "En torno a la voluntad de poder", Planeta-Agostini,Barcelona, 1986, p.198-199)

 

   «La defensa indiscriminada de la diversidad cultural suele entonces ser presentada como una de las formas más eficaces para combatir el imperialismo, promover la tolerancia y propiciar el igualitarismo cultural. Sin embargo, "la apariencia del relativismo cultural como una doctrina tolerante, igualitaria, antiimperialista, debe en realidad más a su propio `` bagaje ´´ cultural moderno que a alguna virtud filosófica inherente a sus proposiciones. El relativismo cultural fuerte sostiene, primero, que cada cultura tiene una forma de vida cuya validez es igual a la de todas las demás y, segundo, que las exigencias morales de cualquier cultura particular no tienen validez fuera de ella. Las consecuencias igualitarias que supone el relativismo cultural no están lógicamente implicadas en la doctrina del relativismo cultural". (Stephen A.James, "Reconciling International Human Rights and Cultural Relativism: the Case of Female Circumcision", en Bioethics, vol.8,núm.1, págs. 1-26 y pág. 3, 1994)

 

    "¿Qué es, en efecto, un "buen" enunciado prescriptivo o valorativo, qué una "buena" actuación en materia denotativa o técnica? Unos y las otras se conceptúan "buenos" porque son conformes a los criterios pertinentes (respectivamente, de justicia, de belleza, de verdad, y de eficiencia) admitidos en el medio constituido por los interlocutores del "sabiente". Los primeros filósofos han llamado opinión a ese modo de legitimación de enunciados. El consenso que permite circunscribir tal saber y diferenciar al que sabe del que no sabe (el extraño, el niño) es lo que constituye la cultura de un pueblo." Jean François Lyotard, "La condición postmoderna". Ed. Planeta-Agostini. Barcelona, 1993. Págs 49-51

 

    La concepción del "aislacionismo moral" de las diferentes culturas postula el abandono de toda perspectiva prescriptivamente universal en la moral y la limitación de la descripción de hábitos y costumbres de cada pueblo para de allí inferir lo que debe ser moralmente en esa sociedad. Es obvio que aquí subyace una falacia de tipo naturalista: del hecho de que existan diversas culturas no es posible inferir sin más que deba ser el respeto de las respectivas normas morales de cada cultura ni que esta diversidad sea valiosa. La historia abunda en ejemplos de formas colectivas de vida con respecto a las cuales cuesta encontrar argumentos morales que permitan concluir la necesidad de su conservación o promoción». (Ernesto Garzón Valdés, " Cinco confusiones acerca de la relevancia moral de la diversidad cultural", Claves,nº74, Julio/Agosto 1997, p.12)

 

    «Y cualquiera que sea la interpretación de la base y de la naturaleza de la obligatoriedad de los imperativos éticos lo cierto es que de ellos, en su calidad de normas para la actuación concreta y condicionada del individuo, no es posible deducir de forma unívoca unos contenidos culturales de carácter obligatorio. Y ello es tanto menos posible, cuanto más amplios son los contenidos en cuestión. Sólo las religiones positivas –o para decirlo con mayor precisión: las sectas dogmáticas- son capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos éticos de una validez incondicional. Fuera de ellas, tanto los ideales culturales que el individuo quiere realizar, como los deberes éticos que debe cumplir, muestran una diferente dignidad de principio.

    El destino de una época cultural que ha degustado el árbol de la ciencia, es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber que los "ideales" nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven, sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros." (Max Weber, "La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales" en "Sobre la teoría de las ciencias sociales", Planeta- Agostini, Barcelona, 1985, pp.18-19)

 

 

   «VI.- Si existe algún criterio de verdad:

   De los que disertan acerca del criterio, éstos manifestaron que aquél existe, como los estoicos y algunos otros; aquéllos, que no existe, como, además de otros, Xeniades el corintio y Xenofanes el colofonio, que dice: de todo existe opinión;

    Nosotros nos abstuvimos de si existe o no existe. Dirán, pues, que tal discrepancia, o es resoluble o irresoluble; y que si ciertamente es irresoluble, concederán de aquí que es preciso abstenerse; pero si resoluble, digan por quién será resuelta no teniendo nosotros criterio unánime ni sabiendo en modo alguno, sino investigando, si existe. Y por otra parte, para que sea resuelta la discrepancia surgida acerca del criterio, se requiere que tengamos un criterio unánime por el cual podamos resolverla; y para que tengamos un criterio unánime es preciso que primero sea resuelta la discrepancia acerca del criterio. Mas cayendo de esta suerte el discurso en el tropo "dialelo", resulta dudoso el hallazgo del criterio; y no aceptándoles nosotros por hipótesis el criterio, si pretenden resolver con criterio les empujamos hacia lo infinito.» (Sexto Empírico, "Los tres libros de hipotiposis pirrónicas", Editorial Reus, Madrid,1926,p.72)

 

    «En realidad, Filo, prosiguió Cleantes, parece cosa cierta que aunque un hombre en un arranque de humor, tras de intensa reflexión sobre las múltiples contradicciones e imperfecciones de la razón humana, renuncie a toda creencia y opinión, le es, con todo, imposible perseverar en este escepticismo total, ni aplicarlo a su conducta siquiera por unas cuantas horas. Los objetos externos se le imponen; las pasiones lo importunan; su melancolía filosófica se desvanece, y aun haciéndose la mayor violencia no podrá, al cabo de algún tiempo, conservar esa triste apariencia escéptica. Y ¿qué motivo tiene para hacerse a sí mismo tal violencia? Esta es cuestión que jamás podrá responder satisfactoriamente, si pretende ser congruente con sus principios escépticos.» David Hume. "Diálogos sobre religión natural", FCE, México, 1978, págs 11-12

 

    "La verdad no es fruto de interpretación porque a través del proceso interpretativo se logre aprehender directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretación se concibe como desciframiento, desenmascaramiento, etc., sino porque sólo en el proceso interpretativo -entendido principalmente en relación al sentido aristotélico de hermeneia, expresión, formulación- se constituye la verdad". (Vattimo, Gianni. "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovattti (eds.) "El pensamiento débil". Ed. Cátedra. Madrid, 1988. Pág 39)

 

   «Obsérvese el contexto de la afirmación. "Todo vale" no es el único "principio" de una nueva metodología que recomiendo. Es la única forma en que aquéllos que confían plenamente en los criterios universales y desean comprender la historia en función de éstos pueden describir mi explicación de las tradiciones y las prácticas de investigación. Si esta explicación es correcta, entonces todo lo que un racionalista puede decir sobre la ciencia (y sobre cualquier otra actividad de interés) es: todo vale.

   Nadie niega que existan sectores de la ciencia que hayan adoptado algunas reglas y que nunca las hayan Violado. Después de todo, una tradición puede remozarse por medio de enérgicos procedimientos de lavado de cerebro y, una vez remozada, contener principios estables. Pero lo que a mí me interesa señalar es que las tradiciones remozadas no son demasiado frecuentes y que desaparecen en periodos revolucionarios. También sostengo que las tradiciones remozadas aceptan los criterios sin examinarlos y que cualquier intento de hacerlo desembocará de inmediato en la situación del "todo vale".

   Tampoco se niega que quienes proponen el cambio puedan disponer de excelentes argumentos para cada uno de sus pasos. Sin embargo, sus argumentos serán argumentos dialécticos, conllevarán una racionalidad cambiante y no un conjunto fijo de criterios, constituyendo a menudo el primer paso hacia la introducción de esa racionalidad. Este es, dicho sea de paso, el modo como procede el sensato razonamiento del sentido común: puede partir de algunas reglas y significados y acabar en algo totalmente distinto. No es de extrañar que la mayor parte de los revolucionarios tengan evoluciones insólitas y frecuentemente se consideren a sí mismos como diletantes. Sorprende ver cómo los filósofos que una vez forjaron nuevas concepciones del mundo y nos enseñaron a analizar el status quo se han convertido ahora en sus siervos más obedientes: philosophia ancilla scientiae». (Paul Feyerabend, "La ciencia en una sociedad libre", Siglo vientiuno, 1978. pág 41)

 


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Notas sobre el relativismo gnoseológico

Ismael Martínez liébana.

En este artículo nos proponemos esbozar a grandes rasgos lo más significativo y peculiar del relativismo gnoseológico. Es bien conocida la influencia (ímplicita o explícita) que esta posición teórica ejerce hoy en día en nuestro mundo cultural e intelectual, mundo novísimo (de ocaso y decadencia) de la postmodernidad. A menudo se habla, en efecto, de la relatividad de los valores, de la relatividad de las teorías y opiniones, poniéndose incluso en cuestión el valor absoluto o categórico de verdades formales como las de la lógica o de la matemática. No es tan conocida empero (ni mucho menos tematizada reflexiva y conceptualmente) la esencia o naturaleza íntrinseca (el eidos) de esta doctrina filosófica, ni tampoco sus variantes o modalidades más características y singularizadoras. De ahí que la intención última y definitiva que preside nuestra exposición sea precisamente fijar y aquilatar lo más nítida y sistemáticamente posible las ideas, supuestos e implicaciones entrañados en tal posición gnoseológica fundamental.

El horizonte teórico y problemático en el que este relativismo a de ser entendido e interpretado cabalmente es el concerniente a la posibilidad del conocimiento: ¿es posible el conocer objetivo?, ¿cabe la penetración esencial del objeto por parte del sujeto cognoscente?, ¿accedemos, en definitiva, a la mismidad e intimidad del objeto o nos quedamos tan sólo en su superficie o fachada?. Ante semejantes interrogantes caben, en principio, como es sabido, dos respuestas extremas, antagónicas: o afirmar tal posibilidad (dogmatismo) o negarla (escepticismo). Ambas posiciones (más la segunda que la primera) pretenden justificar críticamente sus tesis respectivas. En esta antítesis originaria y radical, el relativismo viene a matizar y precisar la tesis negativa del escepticismo.

En efecto, relacionado estrechamente con el escepticismo, se halla el relativismo. Éste, como aquél, constituye una posición esencialmente negativa ante el problema que inquiere por la posibilidad del conocimiento. Ahora bien, el relativismo no niega sin más (categóricamente) que el conocimiento sea posible, que la verdad exista. La posición relativista no va tan lejos. Sostiene simplemente que la verdad y el conocimiento, posibles y existentes de hecho, carecen de validez universal. Para el relativista, en efecto, no hay verdades absolutas, incondicionadas, verdades absolutamente válidas. Toda verdad, todo conocimiento, posee una validez limitada, restringida, relativa, condicionada por múltiples factores y circunstancias, que hacen que lo que es válido, verdadero en un determinado ámbito o contexto, pueda ser falso en otros. Así, por ejemplo, el relativista admitirá (al menos, cierto relativista) que la proposición "2 x 2= 4" es una verdad valedera en un determinado contexto (a saber: el contexto de la especie humana), mas sostendrá igualmente que la misma puede ser falsa en otros contextos diferentes (no humanos).

La peculiar índole del factor restrictivo o limitativo de la validez de la verdad determina diferentes formas o modalidades de relativismo. En efecto, el factor o circunstancia que limita o restringe el ámbito de validez de la verdad, puede ser interno, intrínseco al sujeto cognoscente mismo, radicado en su misma constitución cognoscitiva, o bien externo, extrínseco a él, arraigado en su entorno, en el contexto históricocultural o en alguna otra circunstancia ajena al conocer mismo. Como factores intrínsecos, distinguimos dos, principalmente: el sujeto individual (la peculiar índole cognoscitiva de cada sujeto singular, particular) y el sujeto específico (la especie humana como entidad propia y diferente de cualquier otra). Como factores extrínsecos, distinguimos, a su vez, dos esenciales: el contexto históricocultural en que el conocimiento se produce (el círculo cultural, la época histórica) y la utilidad del conocimiento (el fin práctico del mismo). Surgen así cuatro diferentes formas o modalidades principales de relativismo, que pasamos a considerar someramente y por separado en los párrafos subsiguientes: el relativismo individual, el relativismo específico, el relativismo cultural y el relativismo pragmatista.

El relativismo individual limita la validez de la verdad y del conocimiento al sujeto singular, al sujeto particular que juzga y conoce. Según esto, pues, es verdadero para cada uno, singularmente considerado, lo que le parece verdadero: para el uno, esto, para el otro, lo contrario, caso de que se lo parezca. Así, el pastel que ahora saboreo es dulce porque me sabe dulce; y el mismo pastel es amargo porque a ti (que estás enfermo) te sabe amargo. Nada es, por tanto, absolutamente, con independencia del sujeto individual para quien las cosas son. Y, dada la pluralidad y diversidad de sujetos singulares existentes, cabe muy bien que la misma realidad sea y no sea al mismo tiempo lo que es. El parecer, el puro manifestarse ante el sujeto (individual) es lo que confiere a la realidad su peculiar índole. Esta forma de relativismo (primaria, superficial) se halla ya en la filosofía antigua, en los sofistas. Fue Protágoras, en efecto, quien formuló la tesis principal de este relativismo, según la cual, "el hombre es la medida de todas las cosas" (pánton jremáton métron ánthropos). Este relativismo subjetivista, caracterizado también con la expresión de homo mensura, fue defendido abiertamente por Protágoras en su acerba polémica contra el objetivismo de Sócrates.

El relativismo específico, por su parte, considera como punto de referencia o factor limitativo de la validez de la verdad, no el sujeto singular, individual, sino el sujeto específico, la especie en su conjunto. Para esta forma de relativismo, por tanto, si bien cabe una verdad supraindividual, independiente de la peculiar índole de cada sujeto singular, no es posible empero una verdad absoluta, universalmente válida. El ámbito de validez de la verdad coincide plenamente con el ámbito propio de la especie de que se trate. La peculiar constitución cognoscitiva de ésta constituye el patrón de verdad para la misma. Como Husserl escribe: Para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero (1).

Según esta forma de relativismo, es posible que un mismo contenido de conocimiento (por ejemplo, la proposición "2 x 2= 4") sea válido, verdadero para una especie (por ejemplo, la humana), y falso para otra. Es posible que la psique, la subjetividad, las leyes del pensamiento de la especie homo sean tales, que el hombre se vea impelido a juzgar como verdadero (o como falso) algo que para otra especie diferente, y en virtud de su peculiar legalidad psicológica, se revele precisamente como lo contrario. Esta forma de relativismo, referida en concreto a la especie humana, recibe el nombre de psicologismo o antropologismo.

El relativismo específico lo encontramos ya en la Antigüedad. Enesidemo, en efecto, lo consideró como el primero de sus diez tropos, aquél que, dada la pluralidad y diversidad de especies animales, impedía como ninguno el acceso directo y sin trabas a la realidad objetiva misma. No obstante, el relativismo específico o antropologismo es producto genuino y característico de la filosofía moderna y contemporánea (2).

Fue precisamente Husserl (1859-1938) quien, junto con Gottlob Frege (1848-1925), más se destacó en su lucha contra las tendencias psicologistas en la filosofía de fines del siglo XIX. Sus ataques se dirigían tanto contra el relativismo de los empiristas, como Alexander Bain o John Stuart Mill, como contra los autores de obras lógicas fundadas en conceptos psicológicos, como Wundt, Sigwart, Erdmann, Lipps, etc. El psicologismo, en efecto, que tiende a negar autonomía e índole propia a las entidades lógicas y gnoseológicas (y, por tanto, a reducir la lógica y la teoría del conocimiento a conceptos de carácter psicológico), constituyó blanco permanente de la crítica filosófica de Husserl en algunas de sus obras principales.

A su vez, el relativismo cultural (o histórico) no limita, como los anteriores, la validez de la verdad al individuo o a la especie, sino al ámbito cultural o a la época histórica en que tal verdad se produce. No hay verdades absolutas, universalmente válidas; la verdad es relativa, tiene una vigencia limitada, y su vigencia se halla determinada por el círculo cultural de procedencia o por la época histórica en que surge. De ahí la posibilidad de que algo pueda ser verdadero en una cierta esfera cultural, y falso en otra diferente. Es Oswald Spengler (1880-1936) quien, en nuestro siglo, formula un relativismo cultural absolutamente expreso. Para él, en efecto, no hay una matemática universalmente válida, ni una física, ni una filosofía. Cada cultura, cada época tiene la suya, propia, peculiar, intransferible. Es lo que el autor nos dice en su obra principal, La decadencia de Occidente: "No hay verdades eternas. Toda filosofía es expresión de su tiempo y sólo de él. No hay dos épocas que tengan las mismas intenciones filosóficas" (3).

Y Spengler, en este contexto, reprocha al hombre de occidente, al pensador occidental, su etnocentrismo, la creencia de que su cultura, su arte, su filosofía, su ciencia, su moral, son las únicas posibles, las valederas, por tanto, de forma absoluta y universal. El filósofo, el pensador, el intelectual de occidente debe rectificar su juicio, su falsa creencia, relativizando la validez de su cultura y de su pensamiento (cf. Oswald SPENGLER, Introducción, 8, t. I, pp. 50-51).

Finalmente, el pragmatismo es la forma de relativismo que limita la validez de la verdad y del conocimiento a la práctica y a la acción. Verdadero no es, según esto, la propiedad que tiene el pensamiento por su concordancia o adecuación con el ser. Verdadero es, por el contrario, el pensamiento, el juicio útil, adecuado a un fin. El conocimiento, la esfera teórica no son así fines en sí mismos, se orientan a lo práctico, a la dimensión vital del individuo y de la especie. Verdad es, pues, sinónimo de utilidad. Conocimiento verdadero será, por tanto, el conocimiento útil, valioso, fomentador de un fin provechoso. Esta teoría de la verdad y del conocimiento tiene su raíz y fundamento en una concepción activista del hombre. Este, en efecto, no es primariamente un ser teórico, contemplativo, dotado especialmente para el conocimiento y la especulación; es, ante todo, un ser práctico, un ser de acción, que necesita continuamente adaptarse a su entorno y satisfacer sus carencias. De este modo, el conocimiento es tan sólo un medio más de que el ser humano se halla provisto para acometer con éxito ésa su finalidad práctica y vital.

Es usual considerar al filósofo norteamericano William James (1842-1910) como el verdadero fundador de esta doctrina. El publicó, en efecto, en 1907 una serie de conferencias, que había pronunciado en Boston el año anterior, con el título de El pragmatismo, donde expone la tesis principal de la verdad como utilidad. No obstante, ya Nietzsche (1844-1900), en Más allá del bien y del mal, había recogido y desarrollado lo más sustantivo de este relativismo pragmatista. Así, y en estrecha relación con su concepción naturalista y voluntarista del ser humano, escribe: "El hecho de que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinión, una objeción contra ese juicio. Quizá sea ésta una de las afirmaciones más sorprendentes de nuestro nuevo lenguaje. Se trata de saber en qué medida este juicio sirve para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla incluso" (4).

Por su parte, Hans Vaihinger (1852-1933), sobre las huellas de Nietzsche, acentúa el carácter biologista del pragmatismo de éste. En su obra La filosofía del como si expone la teoría del ficcionalismo, según la cual, el conocimiento, en todas sus diversas manifestaciones (ciencia, filosofía, moral, religión, etc.) es una trama de representaciones ficticias, irreales (carentes, por tanto, de auténtico valor descriptivo), cuya única finalidad es ayudar al individuo y a la especie a que se orienten en su lucha permanente por la adaptación y la supervivencia.

No nos queda ahora sino acometer una breve crítica o examen valorativo de la posición relativista en las formas fundamentales que aquí hemos expuesto (5). En primer lugar, por lo que respecta al relativismo individual (o subjetivismo), el carácter restrictivo de su tesis es tal, que nadie después de Protágoras lo ha formulado seriamente nunca en filosofía. La simpleza y superficialidad del mismo son patentes, manifiestas. La violación del principio lógico más básico y fundamental (el de no contradicción) es aquí palmaria, flagrante. De ahí, pues, que no merezca la pena detenernos en una crítica más explícita del mismo.

En cambio, tanto el relativismo específico como el cultural sí merecen por nuestra parte una mayor atención, entre otras razones, por haber sido frecuentemente invocados en la filosofía moderna y contemporánea. A pesar de este hecho, a pesar de que hayan sido doctrinas comunes en el transcurso de los dos últimos siglos, ambos (como el escepticismo radical) son igualmente autocontradictorios, incurren en un patente contrasentido; y las razones del mismo son, en esencia, estas dos:

Por un lado, afirmar (como hace el relativismo) que la verdad es relativa, que no hay verdades universalmente válidas, es suponer de hecho, en la práctica, lo que en teoría y explícitamente se niega. En efecto, el relativista, cuando enuncia su tesis, considera que ésta reproduce una situación objetiva; esto es, que, en realidad y de forma objetiva, no hay verdades absolutas, universalmente válidas. En definitiva, reserva para su tesis lo que expresamente niega para toda otra tesis. Atribuye tácitamente a su tesis un valor de verdad absoluto, universalmente válido, valor que la propia tesis niega expresamente. La incongruencia, la inconsecuencia del relativista es, pues, absolutamente manifiesta. Y no sería válido tampoco replicar a esto que la tesis relativista es ella misma relativa, valedera únicamente para el ámbito restringido de que se tratase (la especie humana o un determinado círculo cultural), dado que afirmar eso, que la tesis relativista sólo tiene aplicación en un determinado contexto, sería, en el fondo, afirmar una verdad con validez absoluta, una verdad universalmente válida (la verdad absoluta, universalmente válida, de que la tesis relativista es ella misma relativa, de que su ámbito de aplicación es meramente restringido).

Por otro lado, el concepto fundamental del relativismo, esto es, el de verdad relativa, constituye en sí mismo un patente contrasentido. En efecto, del mismo modo que resulta absurdo (contradictorio) hablar de un triángulo cuadrado (en la esencia del triángulo se halla contenido el hecho de que ha de tener tres lados y no cuatro), es igualmente absurdo hablar de una verdad que no sea absoluta, universalmente válida, esto es, de una verdad relativa. A la esencia de la verdad pertenece el ser universalmente válida, el valer para todos los individuos racionales capaces de aprehenderla. La verdad es la propiedad del pensamiento (del juicio) por la que éste se corresponde o concuerda con el ser. Y si se corresponde, se corresponde absolutamente, universalmente, para todos los sujetos capaces de aprehender tal correspondencia. En caso negativo, no se corresponde en absoluto, para nadie. La verdad es una entidad ideal, cuyo sentido se halla definido cabal e inequívocamente por el principio lógico de no contradicción, que prescribe tajantemente la absoluta incompatibilidad de lo verdadero y de lo falso. De este modo, si la verdad fuese tan sólo relativa (válida únicamente en un determinado contexto), podría darse el caso de que un mismo contenido de conocimiento (una misma proposición) fuese simultáneamente verdadero y falso (verdadero en un ámbito y falso en otro), lo cual es ciertamente absurdo, contradictorio, imposible (6).

A pesar del error, del carácter contradictorio de la tesis principal del relativismo, hemos de reconocer no obstante un fondo de verdad en la actitud relativista. El relativismo, en efecto, ha puesto claramente de relieve, como ninguna otra doctrina lo ha hecho, el carácter limitado, precario, relativo de la aprehensión cognoscitiva humana. El hombre, ni puede conocer toda verdad, ni el conocimiento por él de ella es siempre puro, integral, aséptico. Múltiples y variados factores impiden un conocimiento semejante: el carácter, el temperamento, la educación, el medio, la tradición, etc. Tales factores hacen sin duda, que, no la verdad (la verdad es por esencia, en sí misma, absoluta, universalmente válida), sino el número y tipos de verdades asequibles al hombre, sean siempre relativos (el hombre, dadas sus limitaciones cognoscitivas, no puede aprehender todas las verdades, tan sólo, una pequeña porción de ellas). A este respecto, escribe Ortega en sus Investigaciones psicológicas: "Pero en la tendencia relativista hay, sin duda, junto a este absurdo doctrinal, el propósito, bien fundado, de hacer notar que la posesión de la verdad por el hombre está sometida a evidentes limitaciones. En efecto, ni poseemos todas las verdades ni podemos poseerlas todas. En este sentido, claro es que la verdad es relativa; pero ese sentido está mal expresado así. No es la verdad quien es relativa al hombre sino el número y clases de verdades que podamos poseer" (7).

Finalmente, por lo que respecta en concreto al pragmatismo, debemos subrayar que a pesar de haber insistido con acierto en la estrecha relación que se da en el hombre entre su dimensión cognoscitiva, teórica y su dimensión práctica, vital, no obstante, la posición pragmatista ha errado claramente al exagerar tal relación e identificar lo verdadero y lo útil. La verdad, como se ha dicho reiteradamente, es una propiedad intrínseca del pensamiento, del juicio, por la que éste concuerda con el ser; en cambio, la utilidad es la cualidad de la acción (cualquiera que sea), por la que ésta, en cuanto medio, es congruente con un fin o propósito. Además, incluso el filósofo pragmatista, al afirmar su tesis de la verdad como utilidad, maneja implícitamente el concepto de verdad como adecuación, está convencido de que lo que expresa tal tesis es lo que real y objetivamente acontece, lo que en realidad es el caso. Y esto ha de ser necesariamente así, si el pragmatista pretende que su tesis sea aceptada como verdadera, como la auténticamente verdadera. La contradicción de la posición pragmatista es, pues, también evidente.

NOTAS

(1) Edmund HUSSERL, Investigaciones lógicas, "Prolegómenos a la lógica pura", cap. VII, 36. Trad. esp. de Manuel García Morente y José Gaos, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 113.

(2) "Mientras tratándose del subjetivismo pudimos dudar de que haya sido defendido nunca con plena seriedad, la filosofía moderna y contemporánea propende al relativismo específico -de un modo más concreto al antropologismo- en tal medida, que sólo por excepción encontramos un pensador que haya sabido mantenerse totalmente puro de los errores de esta teoría". Edmund HUSSERL, Ibidem.

(3) Oswald SPENGLER, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, Introducción, 15. Trad. esp. de Manuel G. Morente, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1966 (2 tomos), t. I, p. 73.

(4) F. NIETZSCHE, Más allá del bien y del mal, I, 4. Ed. Felmar, Madrid, 1981, p. 26.

(5) Cf. José ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicológicas, XI. Ed. Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, pp. 418 y ss. y John F. CROSBY, "Refutation of skepticism and general relativism", in: Rehabilitierunq der Philosophie, Habbel, Regensburg, 1974, pp. 103-123.

(6) Es lo que Husserl expresa del siguiente modo: "Esta teoría (la teoría relativista) es un contrasentido. Pues su sentido implica que un mismo contenido de un juicio (una misma proposición) puede ser verdadero para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas, verdadero y falso. Esto se funda en el simple sentido de las palabras verdadero y falso. Si el relativista emplea estas palabras con el sentido, que les es propio, su tesis dice lo contrario de su propio sentido". Edmund HUSSERL, O. c., cap. VII, 36, pp. 113-114.

(7) José ORTEGA Y GASSET, Investigaciones psicológicas, XIV, in: Obras completas, Ed. Revista de Occidente en Alianza editorial, Madrid, 1983, t. XII, p. 442.

 

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Entrevista a Agustín García Calvo

El pasado día 18 de Febrero, Cuaderno de Materiales formuló a Agustín García Calvo unas preguntas en torno al tema monográfico de este número. El resultado de tal encuentro fue una larga intervención de éste, que reproducimos aquí casi íntegramente.

 

Cuestionario

1- Los defensores del relativismo cultural argumentan que toda sociedad supone una determinada perspectiva, unos parámetros culturales sin los cuales no hay localización posible, a la vez que no se pueden transcender en busca de una ilusoria objetividad transcultural, ¿cree usted que este ataque a la universalidad y objetividad gnoseológica es alguno de los frentes de aquello denominado postmodernidad?, es decir, ¿cree Ud. que el relativismo cultural plantea realmente una crítica al racionalismo ilustrado, al etnocentrismo europeo y a la ciencia positivista como único conocimiento válido?

2- También hoy se ha extendido, aunque algo menos, el término "relativismo gnoseológico", ¿cómo entiende usted la conexión entre estos dos puntos, el relativismo cultural y el gnoseológico?

3- El relativismo cultural aparece como una determinada corriente en las élites intelectuales de aquella cultura a la que justamente se critica por su etnocentrismo y pretendida superioridad respecto de las otras. ¿No cree Ud. paradójico que haya sido antes, al menos en su origen, el relativismo cultural una autocrítica que una reclamación de las propias culturas marginadas?

4- El relativismo cultural que ha surgido en el contexto mencionado plantea una igualdad de iure de todas las culturas pero, ¿no es acaso esto mismo la prueba evidente de la superioridad de la cultura que formula este tipo de argumentos, porque esta formulación es adoptada por aquellas culturas que pretenden criticar a quien les ha dado el esquema de la argumentación, condicionando asi la "crítica"?

5- Hasta aquí hemos hablado del relativismo cultural como despliegue de argumentos teóricos, pero ¿no cree Ud. que estos argumentos son escasamente defendibles en cuanto se trata de traducirlos a un plano material (por ejemplo, en lo referente a los sistemas de administración económica de las sociedades?). Y por lo tanto, ¿puede también el relativismo cultural ser la ideología de aquellos que, como los economistas, vendedores y compradores de valores bursátiles, se enfrentan diariamente a una manifiesta desigualdad economico-política?

6- Hoy en día se emplea frecuentemente la expresión "políticamente correcto", que se ha convertido en un conjunto de reglas informales para el funcionamiento político de sociedades complejas, multiculturales, de tal manera que, por ejemplo, las partidos políticos que tratan de obtener la más amplia clientela echan mano, de una forma populista, de este tipo de reglas, ¿es esto una perversión de algo que, reformulado, podría tener una potencialidad crítica frente a la uniformización occidental que se ha denominado "pensamiento único"?

 

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    «Bien, voy a recoger lo que en cada una de las preguntas parece traducible al lenguaje corriente y moliente, que es para mí el lenguaje de verdad, por oposición a las jergas políticas, filosóficas y demás, que no están hechas más que para el engaño todas ellas. De manera que, como me he enterado un poco de las cuestiones que tocáis, voy a intentar ir traduciendo al lenguaje vulgar, al lenguaje corriente y moliente, y no respondiendo tal vez a todo, pero sí a la mayor parte de esas cuestiones.

En lo referente al enunciado mismo de "pluralismo cultural", o simplemente del término "culturas" empleado en plural: esto es ya un engaño de raíz. El pluralismo cultural es una mentira, es una realidad; pero estas dos formulaciones que empleo no os deben chocar, porque la realidad es esencialmente mentira, esencialmente falsa. De manera que puedo decir muy bien que la verdad es que no hay más que una cultura, que por tanto, el pluralismo cultural es una mentira. Es una mentira real porque, efectivamente, si alguien me habla de la cultura bantú o de la cultura papú, yo sé que eso tiene su sitio en esta realidad. Es decir, sea en los museos, sea en los libros acerca de culturas africanas o polinesias, en el recuerdo de los exploradores del siglo pasado, en viajes incluso organizados para el conocimiento de esas culturas como parte del Ministerio de Turismo... de manera que están en la realidad. Pero claro, ya se ve que esto es mentira. Puede haber unas cuantas culturas, pero de verdad no hay más que una: no hay más que una que es ésta. Hay muchas maneras de comprobar la exactitud de esto, por ejemplo: la realidad está fundada esencialmente en el tiempo, en el manejo de un tiempo computado. Bueno, pues ya sabéis que la manera de contar este tiempo se ajusta en todo el globo al cómputo de los años y siglos a partir del nacimiento de Cristo, y esto desde Tokio pasando por los papúes y los bantúes hasta llegar acá de vuelta. El final del año y el comienzo de otro se celebra en todos los sitios del globo de la misma manera, es decir, según lo que está mandado desde aquí. La institución de la semana (esta institución fundada lejanamente en la creación del mundo por Jehová en el seno de este mundo) es igualmente común, incontestable en cualquier parte donde se presente. De manera que si hicieran falta pruebas más tremendas y catastróficas, apenas se podrían encontrar.

Efectivamente había restos, de los que tenemos noticia, de otras maneras de contar el tiempo, otros calendarios, otras maneras de empezar y terminar los años, otras maneras de contar los siglos, muchas de las cuales siguen subsistiendo por ahí vergonzantemente. Vergonzantemente, es decir, disimulando la sumisión a la verdad de esta invasión del tiempo de la cultura única por todas partes. Esto es, por tanto, lo primero que hay que ver con claridad, yo creo, para evitarse muchos discursos respecto a las diversas culturas y a la relación con la que unas veces se llama occidental, otras europea... da lo mismo: la única. Esta es la situación en la que estamos. Todas las otras culturas forman parte de ésta, y forman parte de ésta a través de la descripción científica, a través de la organización de museos, a través de la recogida del folklore; y forman parte de ésta precisamente para disimular esta invasión global y esta unicidad. Porque la realidad es así: nunca puede presentar descaradamente su cara verdadera (en este caso la de la invasión global), tiene que presentarla disimulada con cosas más o menos multicolores y diversas. Pero, por supuesto, a mí si me hablan de cultura popular me lanzo enseguida a ver en cual de los Ministerios del Estado del Bienestar se encuentra catalogada y situada la cultura popular. Si me hablan de cultura bantú o cultura papú, hago lo mismo: busco a ver en que página del anuario y del índice de los tratados científicos se encuentran la cultura papú o la cultura bantú.

A algunas de estas cosas hacéis alusión en vuestras preguntas de una manera, por desgracia, más culta, y por tanto más confusa, hablando de la competencia entre lo cultural y lo gnoseológico, y sugiriendo que sí puede haber una visión del mundo que es prepotente sobre las demás. Todo esto lo habéis sentido y expresado hasta cierto punto, pero es confuso y flojo. No es que sea prepotente y que no respete a las otras culturas: por el contrario, las respeta mucho. A través de eso, de la recogida del folklore y del cuidado por la apariencia de la diversidad cultural... Simplemente es mentira, es que cultura no hay más que una. Seguramente tenéis la tentación de emplear la palabra cultura de una manera muy benévola a través de vuestra argumentación. Hay que recordar una táctica que a otros propósitos he recordado muchas veces: cuando el poder se hace cargo de una palabra (que es lo mismo que una noción), lo mejor que puede hacer la gente de abajo es abandonársela al poder, no empeñarse en conservarle un buen sentido. Si el poder se ha apoderado de la palabra cultura, lo cual es evidente (en todo el Estado del Bienestar hay más o menos Ministerios de Cultura y demás), entonces, hay que dejársela a ellos. Y a las otras cosas que puedan quedar por debajo vivas todavía, a pesar de la cultura, pues no llamarlas cultura: llamarlas cualquier cosa, no llamarlas nada, que se hagan... pero cultura es la que ellos dicen, la que se dice en los libros editados para el perpetuo engaño y en los Ministerios de Cultura y demás.

Y es respecto a ella, respecto a la que digo que no hay más que una. Y que todo lo demás son intentos (a parte del disimulo que ya he explicado un poco) para conseguir que todo lo que pudiera quedar de vivo en danzas, en canciones, en pensamientos, en visiones del mundo diferentes de la cultura dominante, quede reducido al modelo y a los esquemas de la cultura.

Bueno, si os parece pasaré un poco a recordaros de donde viene esta unicidad, esta especie de monoteísmo cultural. Para ello tengo que recurrir a mis, no recuerdos, porque mi vida es muy breve, sino a mis recuerdos de la historia que me han contado desde pequeño, intentando, en esto como en lo demás, aprovecharlos y por otra parte darles la vuelta. Esta unicidad y esta tendencia a la uniformación cultural es algo que viene desde la primera formación de la que tenemos noticia cierta, que es la de los antiguos griegos. Surgió esa cultura, que es simplemente la nuestra desarrollada, en medio de otras muchas cosas (lo que acabó relegándose como Oriente), en la medida en que los helenos dieron en creerse que su lengua era la lengua, y que por tanto su cultura era la cultura, y se olvidaban de todo lo que habían recogido alrededor. Este dominio, en tiempos de Sócrates o de Pericles, era todavía muy imperfecto, pero ya vinieron enseguida los príncipes macedonios, que eran un poco forasteros y estaban perfectamente helenizados, y se encargaron de conquistar el mundo (conquistarlo no sólo con las armas, sino con la cultura, que era ya la única). Así se creó todo el mundo helenístico, como suele llamársele. Y eso era el mundo: lo ecúmene, lo habitado, lo cultural. Todo el resto eran bárbaros, gente que no hablaba la lengua que hay que hablar y que no podían esperar otro destino más que el que se les conquistara y, por tanto, entrar a formar parte del mismo esquema cultural. La vocación estaba ya muy clara, sobre todo desde los tiempos de Alejandro Magno.

Después, como sabéis, vino el Imperio Romano, y una cierta competencia por quién se iba a hacer cargo de la unificación, sobre todo con el intento de los orientales pasados a Occidente (es decir, Cartago), prestos a encargarse del mismo oficio. Pero Roma triunfó. Tenía que ser una la que triunfara y se fundó el Imperio Romano, para muchos siglos de paz, de muerte (que es a lo que suele llamarse paz). Bueno, pues el Imperio Romano fue el modelo de la cultura única, y se reprodujo el mismo esquema con apenas variantes. Así, a esta cultura única que hoy tenemos se la puede llamar griega, greco-romana, se la puede llamar europea o se la puede llamar occidental: cualquiera de los nombres es bastante inútil. Esta cultura, cuyo modelo en el Imperio Romano os he recordado, vino desde los Renacimientos en adelante a configurarse más o menos como Europa. Una Europa relativamente policroma y diversificada todavía, pero unificada, sobre todo, por el empleo de una lengua de cultura escrita única, que era el latín hasta bien avanzados los Renacimientos (el latín medieval, del cual todas las lenguas vulgares tendrían que sufrir la influencia). Y así se constituyó Europa, que únicamente progresó en el sentido que decía cuando se convirtió en una Europa de los Estados (España, Francia, Gran Bretaña...), que era el modelo político que el mundo necesitaba. El paso siguiente lo recordáis bien: es la Europa colonial, es Europa rodeada de todas las colonias de estos Estados fundados en su seno.

Este es el esquema que, más o menos, duraba hasta hace un par de siglos, donde ya el intento de unificación y de sumisión de todo a lo mismo estaba lo bastante claro. En el Estado del Bienestar la cosa ha progresado, en el sentido de que ha dado la vuelta al globo; y por eso aquello que todavía el siglo pasado a lo mejor tenía algún sentido llamar occidental, hoy ya no lo tiene. Porque, ¿qué vamos a hacer? A no ser que colocáramos los centros culturales de Kioto o Tokio muy muy al Occidente para mantener el nombre, de tal forma que entonces nos empeñáramos en mantener eso... Luego tendríamos que incluir a los chinos, que los pobres están entrando bajo el aro de una manera no sólo declarada, sino además cada vez más rápida, como está mandado. De manera que después de recordaros que la vocación de esto arranca desde que nuestros recuerdos históricos se hacen relativamente firmes, tenéis cómo se ha llegado a esta invasión: el procedimiento es la asimilación de todo, cualquier cosa diversa tiene que hacerse la misma, manteniendo, como os decía antes, algo de la apariencia y diversidad, precisamente para que la unidad quede más definida.

En una de vuestras preguntas ampliáis la cuestión del ámbito, que podría llamarse propiamente cultural, donde se supone que se encerrarían desde las filosofías del mundo, de la gnosis, de la visión del mundo, a las músicas, las artes plásticas, y todo el resto de lo que suele regir un Ministerio de la Cultura, para extenderlo también a lo económico. Está muy bien que hayáis hecho ese salto, pero conviene verlo también con claridad: en el Estado del Bienestar, éste que estoy describiendo como una única cultura, la diferencia entre la economía y la cultura es de por sí también engañosa. Todo el mundo sabe que en este Estado del Bienestar (al cual más de una vez he descrito como prostituto, como un Estado de la prostitución) no hay mucho lugar a la diferencia. Todo el mundo sabe que la cultura es dinero, de una manera o de otra. Todo el mundo sabe el juego que la economía cumple en los cuadros. Todo el mundo conoce a los potentados norteamericanos, o más bien ahora japoneses, comprando cuadros de impresionistas del siglo pasado para encerrarlos como inversión en sus cajas fuertes, por poner un ejemplo entre otros muchos: es dinero, la firma es dinero en la medida que el comercio la promociona; y todo el resto de la cultura es dinero igualmente, mueve capital que es de lo que se trata, de manera que la economía es cultura. En realidad he mostrado que la cultura es economía pero, por supuesto, esta relación dialéctica tiene que cumplir en los dos sentidos: la economía es cultura. ¿De qué cosa se habla más y se discurre más que de los movimientos de capital?, ¿qué cosa entretiene más que las páginas de los escándalos financieros en los Estados del Bienestar? Eso es cultura. Es cultura porque he llamado cultura a lo que se debe, a lo que ellos mandan, de manera que cultura es la televisión, cultura es la prensa sumisa, cultura es la edición de la mayoría de los escritos (lo mismo de orden artístico que de orden filosófico o científico), y todo ello, por supuesto, está incorporado a la economía sin la menor duda.

No es que esta relación entre el poder y la cultura sea nueva, es que, como en todo lo demás, se ha perfeccionado, ha llegado a su extremo. Cuando uno trata de imaginar la prehistoria, uno imagina ya, junto al reyezuelo de la tribu, siempre al mago, al Ministro de la Cultura. Porque claro, esta relación no ha hecho sino perfeccionarse hasta la unificación. De manera que, no sólo es que las culturas del sudeste asiático, del centro africano y de los restos de indios americanos sean simplemente una parte de ésta y de sus Ministerios, sino que también, los varios Ministerios en el Estado del Bienestar son, a su vez, una diversidad que sólo se mantiene para entretener. Todos los Ministerios no son más que uno, que es el Ministerio que se puede llamar de la Economía y la Cultura (tratando de confundir los dos términos, porque no sólo la cultura es economía sino que la economía es cultura), de manera que cuando antes, recordando un recuerdo de la historia, os he presentado la invasión desde el centro sobre los bárbaros, y os he hablado de las armas y de las letras, pues esto tenéis que aplicarlo al resto de la evolución. La invasión es siempre al mismo tiempo una invasión militar (que no quiere decir otra cosa que económica, porque la política está al servicio del dinero y de su desarrollo). Al mismo tiempo militar y al mismo tiempo cultural. Esto debe haceros parar un momento a pensar en el inmenso poder económico y militar de la cultura. No en vano, en el Estado del Bienestar, en todos los Estados bien desarrollados, no hay un Ministerio que se pueda comparar en poder, en el manejo de millones, que el Ministerio de la Cultura, con la educación y todo lo demás. Cuando Alejandro o Julio César conquistan, yendo sobre los bárbaros, están como siempre llevando un gramático-filósofo al lado, que es el que se va a encargar de verdaderamente establecer esa asimilación de todo lo diverso y esa sumisión a lo mismo.

De manera que esto puede que os ayude, no se si a aclarar, pero a no engañarse demasiado en el planteamiento de las relaciones entre el dominio económico y el dominio cultural. Fijaros bien en los últimos restos de otros pueblos que pudieran haber habido en cualquier isla perdida de la Polinesia, en cualquier rincón de una selva de Centroamérica o del centro de África: no les queda ya más que una condena, una promesa de un futuro inevitable, que es el quedar incorporados a esta cultura única. ¿Cómo se cumple esta condena de los últimos restos de pueblos que pudiera haber por el mundo? Pues se cumple, especialmente, a través de los medios culturales, a través de la televisión, que es lo primero que se lanza hacia ese rincón de la selva. Es decir, que se engendra un ideal incluso en los muchachos y en las mujeres de estos restos de pueblo. Se engendra lo primero un ideal, que es aspirar a la democracia, al confort de los bienes de consumo; cualquier tontería de esas, pero que, en cuanto ideal, está actuando ya allí mismo, y está sirviendo para que efectivamente, después, que lleguen los militares y los banqueros sea casi como levantar acta. En realidad, la asimilación estaba cumplida en el momento en que allí ya había penetrado este ideal y esta fe única.

Es importante también, respondiendo otra de las cuestiones, volver ha preguntarnos ahora cuáles son las actitudes que la cultura griega, greco-romana, europea, occidental, ha tenido para convertirse en eso: en la única, en la invasora del globo. Habría que evitar decir muchas de las tonterías que dicen los libros respecto a caracteres de esta cultura frente a las otras porque, si uno plantea la cosa así, ya se está equivocando. Pienso que es mucho más verdadero intentar plantearlo de otra manera. La fuerza de esta cultura, desde los antiguos hasta la actualidad, es de orden paradójico, lo que ha hecho que sea la más fuerte y la invasora, y haya llegado a conquistar los cuerpos y las mentes del mundo entero: es que era (como a lo mejor os dicen en algunos de vuestros libros) más flexible que cualesquiera otras. Ya los griegos antiguos eran, en cierto sentido, más flexibles que los babilonios, que los asirios y que el resto de los pueblos, como los egipcios incluso y, desde luego, los europeos eran más flexibles que los chinos y que cualquier otra cultura más o menos dominada por la magia o por las fes primitivas. Y así ha seguido siendo, y es en eso que he llamado provisionalmente flexibilidad en donde veo que, de manera paradójica, está la fuerza.

Voy a intentar aclarar eso de la flexibilidad. Esta condición quiere decir la capacidad para volverse sobre sí mismo, contra sí mismo. Y ésta es la paradoja que quería presentaros ahora. De forma que está claro que, si por ejemplo, España desde el Imperio para acá es algo esencialmente desgraciado, sometido a la idiocia, a la fe ciega, por eso se ha impuesto. Hay que decir que, sin embargo, en la entraña de ese poder estaba una cierta capacidad de mucha gente por acá para insultar a España, maldecir de España, y descubrir a cada paso todos los males que le venían encima. Hasta que se acabó de derrumbar el Imperio duró una cierta capacidad de mucha gente para desechar la mentira (la mentira del Imperio, del poder). Estos hombres, que tratan de reducir la historia bajo esa fecha, parece que se distinguieron bastante en ese sentido: saber maldecir de España, es decir, descubrir de alguna manera la mentira. La capacidad para maldecir de su poder y descubrir la mentira que oprime a una cantidad de gente, por no hablar de un pueblo, es lo que paradójicamente viene a convertirse en una fuerza, en la medida que el poder lo asimila para extenderse en forma de Imperio o de otra manera cualquiera. Esto tal vez en los antiguos griegos se ve más de cerca. Al mismo tiempo que la aspiración a la hegemonía (por ejemplo, de los atenienses), al poderío militar de Esparta, a la ya universalidad de Alejandro y demás, estaba latiendo siempre, por lo bajo, entre gente de nombre y entre gente sin nombre, una especie de capacidad para reírse de todo aquello, una especie de capacidad para descubrir la mentira. Diógenes Laercio recuerda a Diógenes el Cínico con aquella petición de "¡que no me quites el sol!". Frente a toda la idea del poderío de la importancia de hacer historia que en Alejandro Magno estaba representado está, por ejemplo, un Cínico que es capaz de reírse de todo aquello; es decir, descubrir por lo bajo su mentira y decir: "de momento a mí... que te quites de ahí, que no me quites el sol". Ahí está la paradoja, es eso lo que una vez asimilado por el poder, asimilado desde arriba, se convierte en una fuerza incomparable.

De manera que ahora mismo, aquí, en este aula, metidos en un rincón de la Sociedad del Bienestar, estamos en la misma situación paradójica: os estoy hablando contra ello, y vosotros, ya antes de venir aquí, estabais, como es evidente por vuestras preguntas, pensando y sintiendo contra ello, contra esta invasión de la cultura única. Bueno, esto lo hacemos gracias a que seguimos heredando por acá abajo, de vez en cuando, esta capacidad para volverse contra uno mismo, para denunciar la mentira de uno mismo. Al mismo tiempo, estamos preparados para saber que esto es lo que en cualquier momento puede traducirse en una fuerza militar y económica incomparable con cualquiera otra. No hay por qué ocultárselo, así ha sucedido una y otra vez, y así puede suceder en cualquier momento. ¿Qué es efectivamente lo que hace, en este momento, el inmenso poder del Estado del Bienestar?, ¿el que lo extiende por todas partes, el que hace jugar al globo entero en esta especie de ciclo económico cultural, representado por la red informática universal?, ¿lo que, hasta los últimos rincones que puedan quedar por ahí, lleva este ideal como una aspiración que se presenta como la única posible para cualquier resto de salvaje o de desconocido que por ahí quede? ¿Qué es lo que lo hace? Pues que seguimos siendo muchos los que somos capaces de sentir la mentira de esto y decirlo, con más o menos habilidades. Triste, a lo mejor, pero fijaros bien: si la cultura se redujera solamente a la cultura oficial (es decir, la que os ofrecen la televisión y la prensa sumisa y la inmensa mayoría de los libros, no sólo de novelistas sino de filósofos, científicos y demás) correría el terrible peligro de resultar tan aburrido, tan repetitivo, que no habría ya Cristo que lo aguantara y, por tanto, perdería justamente su fuerza de imponerse. Es verdad que la gente, por desgracia, aguanta mucho: sigue viendo las mismas idioteces en la televisión todos los días, sigue comprándose un libro tras otro de gentes, de artistos o pensadores o poetos que les van a decir lo mismo. Pero se supone desde ahí arriba que no tanto, que si toda la cultura consistiera en lo que mayoritariamente consiste, que es en la imposición de la idiotez, en la imposición de la fe (la fe en el dinero, en el poder, en que la realidad es la realidad y ya no hay más), correría el peligro de no ser lo bastante eficaz. Entonces ya veis, cosa tan triste: vosotros sois la sal de la tierra. Tiene que haber algunos que de verdad sintamos y de verdad pensemos un poco, de vez en cuando. Que a pesar de todo digamos cosas que intenten ser de verdad, por tanto, que inevitablemente sean una denuncia de la cultura impuesta. Seguimos habiendo muchos, bastantes, de los que no estan del todo conformados, pues todavía nos permitimos seguir sintiendo algo de esa mentira y hasta diciéndola con más o menos habilidad. Por un lado, nos revolvemos contra esta imposición de la mentira universal, por otro lado estamos dentro de la cultura (estamos en un aula de un centro del Estado del Bienestar), y al hacerle todo el mal que podemos, al denunciar lo más claramente su mentira, estamos haciéndole el mayor bien, dándole las mayores fuerzas, porque sólo gracias a eso puede evitar que la fe impuesta sea un aburrimiento: tiene que pensarse que hay diversidad.

El Estado del Bienestar, la forma más perfecta de sumisión del pueblo que conocemos, que es la democracia desarrollada, cuenta por supuesto con la diversidad. ¿La cultural de la que hemos hablado? Sí, pero sobre todo, la diversidad de la cultura de cada uno de vosotros. Éste es el punto grave. No es sólo que se os quiera hacer creer que hay una cultura bantú y una cultura papú, es que se os quiere hacer creer que hay una cultura tuya, de fulano y de mengano, es decir, que cada uno tiene su gnosis, o como ellos dicen, su ideología (que en definitiva es lo que los políticos suelen llamar opinión, la opinión personal). El régimen pesa sobre nosotros, mata al pueblo, sobre todo por este procedimiento, el de creer que cada uno sabe lo que sabe, tiene su cultura, tiene una opinión personal, tiene una fe y una creencia que le es propia y casi constitutiva. Sólo sobre esto puede mantenerse, porque si nó, rápidamente veis que ni los supermercados, ni las votaciones de los políticos podrían funcionar. Esta es la diversidad con la que el régimen cuenta, pero dentro de esta diversidad está esta otra diversidad en la que os había querido hacer parar mientes, la diversidad que consiste no en una opinión personal entre las opiniones personales, sino en la subsistencia de algo común, de algo del pueblo que es capaz todavía de sentir y de denunciar la mentira de la cultura y volverse en bloque sobre la mentira de la cultura. Esto, desde luego, es una diversidad que no es como las otras, no se trata de mi opinión: nada de lo que os he dicho es mi opinión personal, no es más que sentimientos y recuerdos que me vienen de abajo. No se trata de opiniones: es una manifestación de que, a pesar de todo lo dicho, el régimen no ha llegado a una perfección totalmente cerrada, y quedan siempre resquebrajaduras y posibilidades de que podamos sentir y pensar un poco en común, no personalmente, sino en común. Entonces, ¿qué pasa con esto que estáis haciendo, con esto que he estado haciendo este rato mientras os hablaba? Bueno, pues se abre, efectivamente, o un destino, o una falta de destino: el destino es que aquéllo se convierta en una opinión personal ("¡hombre, las teorías de fulanito!"). Entonces, la asimilación cultural es ya perfecta, aquéllo que había de más vivo, de más común, ha quedado inutilizado y asimilado a la cultura, y de esto es de lo que la cultura saca el principal poder. Lo otro es la siempre posible falta de destino: que no quede, a pesar de todo, asimilado, y que siga efectivamente denunciando esta imposición universal de un modelo único de pensamiento y de sentimiento. De manera que a este juego es al que estamos jugando, y a esta situación paradójica nos arriesgamos... me arriesgo. Y yo creo que, cuanto más a sabiendas nos demos cuenta de cómo es este juego, de ambiguo y de peligroso, pues mejor o, por lo menos, menos mal.

 

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Particular y universal, aparente y real

Emiliano Fernández Rueda

 

   El neokantismo histórico de Cassirer impulsó en su momento a muchos estudiosos a convencerse de que la vida de los hombres se desenvuelve en el interior de una envoltura de símbolos. Todo conocimiento de la realidad no era, para quienes adoptaron la doctrina, otra cosa que interpretación de la misma a la luz de las convenciones culturales heredadas y, dado que al hombre no le está permitido siquiera abrigar la sospecha de que lo real carece de orden, y menos aún ponerla en práctica, pensaron que las formas simbólicas que la tradición le impone representan a sus ojos la verdadera faz del mundo: si los símbolos son la trama y la urdimbre del universo, lo son también, en consecuencia, de la forma en que cada hombre organiza su acción sobre él para mantener su vida, de manera que le es imposible romper la cáscara que es su defensa y su luz para contemplar abiertamente el ser. En rigor no habría para él otro mundo que el de los símbolos, de lo que se infiere que no puede compararse un original estable con una copia fluctuante; el mito platónico de la caverna, que venía aparejado con sus teorías de la reminiscencia, la participación, la separación de lo sensible y lo inteligible..., no tiene aplicación consecuente en esta concepción. El prisionero no puede salir de la caverna porque no hay caverna de la que salir. Lo que existe en su lugar es una tupida red de valoraciones morales, estéticas, políticas, empíricas, causales..., que solamente tienen vigor en el seno de cada cultura y que devienen por esto un conjunto cerrado y completo cuyas partes son comprensibles únicamente en la peculiar relación que guardan unas con otras, lo que vale tanto como decir que cada conjunto es una unidad aislada, única e irrepetible cuyo sentido depende sólo de sí. Se comete error si se extrae de ahí una parte cualquiera con el fin de cotejarla con otra procedente de otro lugar: aislar es abstraer y abstraer es privar de sentido, condenarse a no entender.

Este relativismo extremo, extraído de las ideas de Cassirer más que contenido explícitamente en ellas, es verdadero en parte y en parte falso. Lo primero porque el hombre, sistema complejo de funciones biológicas por un lado, es por el otro indudablemente el resultado de alguna tradición cultural y su existencia no sería humana si se hallara desligada de entidades como la religión, los sistemas de parentesco y de organización política, los valores, las reglas de conducta..., que constituyen su ambiente (1), y lo segundo porque, si bien es indiscutible que cada uno de esos objetos adquiere sentido solamente en relación con otros objetos adyacentes, razón por la que el estudioso debe cuidarse de toda generalización o comparación precipitadas, a las que fue tan proclive la primera antropología, no lo es menos que la tesis de la unidad de cada una de las culturas no puede llevarse hasta el extremo de pensarlas como esferas cerradas, pues ello constituiría la más eficaz negación de la misma antropología, por cuanto tendría entonces que diluirse en una serie inacabable de monografías particulares e inconexas. Pero debe advertirse asimismo que el recurso a una pretendida humanidad supracultural o extracultural en que se cifraría la identidad de todos los seres humanos al margen de sus diferencias reales es un recurso ilícito cuyo lugar corresponde exclusivamente a la ideología universalista occidental y es propiamente una abstracción. Admitir además que es real es cometer una falacia. Según dice Malinowski (2) con verdad manifiesta, un niño negro criado en Francia habría sido un francés por haber adquirido una herencia cultural distinta de la de su jungla natal, y, según dice asimismo Marx (3) en uno de los momentos en que se inclina más por la especificación social de la tecnología que por la especificación tecnológica de la sociedad (4), afirmar que un negro es un negro o que una hiladora de algodón es una máquina para hilar algodón es querer dar cuerpo a una idea vacía, porque en sus condiciones reales el negro es un esclavo y la hiladora es una cantidad más o menos grande de capital. La verdad y el ser de cada cosa son lo que son en las condiciones determinadas en que la cosa existe, y, dado que la vida de los hombres transcurre sólo en circunstancias determinadas y particulares, la esencia de cada uno de ellos, así como la de todos los seres humanizados por ellos, no dependerá de ellos mismos, sino del juego de relaciones en que estén incluidos, razón más que suficiente para percibir que el negro es esclavo porque el blanco es amo, o viceversa, y que las conjeturas sobre la libertad o la ausencia de dominación del hombre universal de que tantas veces se echa mano para poner nombre a los humanos son sólo deseos más o menos infundados del alma bella. Mas no se deben confundir registros diferentes. El concepto puro y rudo de hombre sin más, fruto de una concepción moralmente progresista de la historia, carece de referente. Pretender fijarlo en la forma de un ser natural que trascienda toda cultura es una confusión del contractualismo que ha calado hondamente en nuestra ideología, y ha solido servir para olvidar que el mundo humano no es definitivo sino cambiante, y que, al contrario del resto de los sistemas naturales, como el sistema solar, por ejemplo, que han adquirido la estabilidad que ahora se admira en ellos después de un largo período de mutaciones, el hombre sigue siendo un proceso cuyo dudoso final no nos es dado percibir y tal vez ni siquiera sospechar. La materia sobre la que se construyen las culturas es la misma por todas partes, tanto si adquiere existencia en la jungla como si la adquiere en la ciudad, pero la simple consignación de esta verdad no confirma la creencia en una humanidad idéntica a sí misma independientemente de las diferencias originadas en el tiempo y el espacio, porque una tal humanidad es solamente la materia prima a partir de la cual se hacen los humanos y, en cuanto tal materia prima carente de toda cualificación e identidad, no puede concebirse portadora de un género humano definido, sino sólo de un taxón zoológico de escaso o nulo contenido.

Sólo me comprometo con esta terminología aristotélica hasta donde es necesario para denunciar ese idolum theatri de nuestra edad que es la fabricación idealista del ser humano siempre idéntico a sí mismo. ¿Cómo podría poseer esa cualidad lo que, por no haber recibido todavía determinación alguna, es algo irracional e impensable? En otras palabras: ¿puede alguien ser hombre y no ser francés, español, zuñi, aranda, bosquimano, sioux..., es decir, sin haber adquirido una u otra de las formas de ser hombre que existen realmente? El concepto de humanidad se reduce a la nada si es pensado fuera de esas formas en que se plasma lo humano a lo largo del tiempo y del espacio y no hay cosa alguna que pueda tomarse fuera de dichas formas como punto de referencia con respecto al cual valorarlas adecuadamente. Luego a nadie puede coger desprevenido el que, por carecer de una vara de medir que las trascienda, cada una de ellas se tome a sí misma como realización excluyente de lo humano, de lo cual puede valer como prueba meramente fáctica el que, por ejemplo, los Guaraníes se den a sí mismos el nombre de Ava, «los hombres», los Guayaki el de Aché, «las personas», los Waika el de Yanomami, «la gente», los esquimales el de Innuit, «los hombres» (5) ... La lista completa mostraría únicamente que en cada sociedad los hombres se piensan como los hombres y conciben a los demás como algo menos -y ocasionalmente como algo más (6)- que hombres. Luego no debe ser causa de maravilla el hecho de que todas las culturas sean etnocéntricas, pues los seres humanos tienen que comprender la realidad con las categorías mentales de cada una de ellas, lo que no sería posible si, de paso que aprenden éstas, aprendieran también que son dudosas, ineficientes, menos valiosas que las de sus vecinos... De ahí procede otro hecho: que cuando las culturas entran en contacto suelen segregar conceptos y valoraciones que, más que expresar a las otras con una imparcialidad y objetividad mínimas, muestran su propio reverso, positivo unas veces y negativo otras, con el único fin de mirarse a sí mismas, lo que se demuestra fehacientemente cuando se atiende al proceder que ha tenido siempre nuestra sociedad occidental, la cual, pese a ser la única que ha dedicado considerables esfuerzos a conocer científicamente a las otras, no les ha ido a la zaga en este afán de concebirse como un centro alrededor del cual gira todo lo demás. Acaso baste traer a colación algunas opiniones mantenidas por estudiosos de la religión primitiva para refrescar la memoria: Tylor creyó que los aborígenes australianos, incapaces como son de creer en dioses de características morales mínimamente elevadas, tenían forzosamente que haber aprendido su religión de los misioneros o de algún otro visitante ajeno a su cultura, Dorman que los amerindios no habían llegado al monoteísmo antes del descubrimiento de América, Avebury que los australianos, tasmanianos, esquimales, andamaneses, hotentotes, bambara... no tenían culto alguno ni fe en los dioses, Frazer que los pueblos menos desarrollados carecen totalmente de religión... Algunas otras opiniones casi rozan el delirio: Spencer, que estaba convencido de que los primitivos en general apenas saben pensar y casi sólo son capaces de percibir, creía que los indios zuñi en particular tienen que recurrir constantemente a contorsiones de cuerpo y gestos de rostro para hacer inteligibles sus palabras, y que, por la misma o parecida razón, los bosquimanos no pueden hablar en la oscuridad; Max Müller, pasando por alto que los veddas de Ceilán hablan una lengua indoeuropea, pensaba que se ven en la necesidad de hacer uso constantemente de señas y visajes para hacerse entender; Darwin tachó de bestias infrahumanas a los fueguinos, que después han sido vistos como amables y hospitalarios; Galton dijo en una ocasión que su perro era más inteligente que un damara con quien se había encontrado... Todas estas son opiniones aptas para iniciar una colección de ideas disparatadas acerca de la visión etnocéntrica de Europa, o, lo que es más grave, para expresar sus intereses colonialistas, la justificación de la esclavitud de los negros en Norteamérica (7)..., pero inútiles para comprender a los habitantes de comunidades pequeñas sin estado. Dígase lo mismo, pero invertido, de la fantástica figuración del buen salvaje y se tendrá un esquema que ordene esta manera de proceder. La satisfacción y el orgullo por lo que somos, seguramente bien sustentados en algunos logros culturales, o la desesperanza y tristeza por lo que no podemos ser, aumentadas por las atrocidades cometidas periódicamente por Occidente, buscan en otras culturas un espejo cóncavo o convexo que reproduzca estos sentimientos, no un estado de cosas que pueda valer la pena conocer.

Pero todo esto es una cuestión de hecho incapaz de erigirse en dificultad insuperable para el análisis del antropólogo, análisis que solamente puede adquirir rango científico «abstrayendo y comparando los rasgos observables de muchos fenómenos tal y como se presentan...» (8) , es decir, mediante la búsqueda de alguna cualidad que no lo sea de cultura alguna particular, sino que caracterice a todas por igual y sea, en consecuencia, de índole natural. Se arriba así a uno de los puntos cruciales de la antropología social, la relación entre la naturaleza y la cultura.

De la misma manera que la física clásica postuló con éxito probado el movimiento inercial, cuyo mero enunciado se revela contrafáctico en virtud del principio de gravitación universal, con el fin de hallar alguna norma general útil para entender el movimiento real de los cuerpos y no por el de descubrir una existencia imposible, la antropología social podría tal vez abrigar la esperanza de alcanzar, si no un principio de tanto alcance como el de inercia para la comprensión de los objetos materiales, sí al menos una mínima base sobre la que poner el cimiento de ulteriores explicaciones de los objetos culturales. No otro es el sentido que da Lévi-Strauss a la doctrina contractualista de Rousseau acerca del tránsito de la naturaleza a la sociedad, al postular que todo ha debido suceder como si los humanos, recién estrenada su existencia como tales humanos, hubieran tenido que actuar bajo la necesidad de someterse a las normas que ellos mismos habrían dispuesto, para sentir así la seguridad y comodidad de un mundo ordenado y acorde con sus propios intentos, toda vez que, al faltarles el abrigo y apoyo en que la naturaleza les había guarecido, hubieron de abandonar el instinto y entrar en la sociedad, en la razón y en el lenguaje, que son la misma cosa a fin de cuentas, y que por esta causa se entregaron todos ellos, repartidos a lo largo y ancho del planeta, a la fabricación de universos distintos o, lo que es igual, a las múltiples comprensiones de lo humano y lo no humano que llamamos culturas, viniendo a ser imposible que a partir de ese instante pudiera tomarse alguna de ellas como la única y verdadera, como la natural, frente a las demás. Otra cosa bien distinta es que los portadores de esos universos simbólicos, creyendo que pueden otorgarse a sí mismos aquella seguridad perdida en el escalón prehumano que, vuelvo a decirlo, nunca existió, pretendan considerar alguno de ellos como universalmente válido, lo que es inadmisible. Ahora bien, el que las formaciones culturales sean todo cuanto se ofrece a la mirada del etnólogo y el que las prácticas, creencias y valores de las sociedades se sitúen todas ellas en un mismo plano, sin que a ninguna de ellas corresponda sobre las demás otra superioridad o inferioridad que las que dicte un sentido práctico bien entrenado, no son hechos que obliguen a concluir que son diferentes en todo absolutamente, porque muy bien podría suceder que, no habiendo discontinuidad entre la naturaleza y la cultura, algo de aquélla haya permanecido en ésta y, en consecuencia, debería ser posible hallar lo universal en lo particular, la unidad en la diferencia. El paso de la naturaleza a las culturas, que aquí se trae a colación metodológicamente y que por esto mismo no puede considerarse que haya supuesto una escisión rotunda entre lo animal y lo humano (9), ha tenido que consistir, a tenor de lo dicho, en reordenamientos peculiares de objetos naturales, lo que los ha convertido en símbolos. Quiere esto decir que los objetos naturales dejan de serlo cuando forman parte de sistemas y que es ese peculiar tránsito de ser objeto natural a ser objeto simbólico el que permite pensar en reencontrar la unidad entre las diversas formas humanas y entre éstas y el resto de los seres naturales. De modo más claro y preciso:

«Pues aunque los fenómenos sociales deban ser aislados provisionalmente del resto y tratados como si pertenecieran a un nivel específico, sabemos bien que de hecho, e inclusive de derecho, la emergencia de la cultura seguirá siendo un misterio para el hombre hasta que éste no alcance a determinar, en el nivel biológico, las modificaciones de estructura y de funcionamiento del cerebro de las cuales la cultura ha sido, simultáneamente, el resultado final y el modo social de aprehensión» (10) 

Luego si son las «modificaciones de estructura y funcionamiento del cerebro» las que han dado origen a la cultura, si éstas son además las mismas para toda la especie, lo cual debe ser admitido como principio inamovible, y si, por último, el modo cultural de ser del hombre es un modo social de aprehensión de las funciones cerebrales, es obvio que el impulso manifestado en esas palabras de Lévi-Strauss no es otro que el de estudiar el mecanismo general del cerebro analizando sus manifestaciones culturales. He aquí por qué este proyecto de investigación impide que lo que haya de universal en la naturaleza humana pueda identificarse con una etapa cultural cualquiera: por no ser exclusivo de una unidad social limitada y concreta, y por ser a la vez el centro de todas ellas, el llamado espíritu humano, que no es otra cosa que un suceso relacionado con las circunvoluciones de la masa encefálica, es el responsable de la unidad y la diversidad de las culturas. Es el elemento natural que está en el origen de los símbolos a cuyo través el hombre organiza y reorganiza su entorno y su propio ser, el sustrato cuyo proceder básico tiene que poderse descubrir mediante el análisis de sus producciones culturales.

Podrá parecer que estas ideas perfilan una metafísica materialista sin relación con lo empírico, pero Lévi-Strauss insiste en que es precisamente en el análisis de lo concreto, que él conduce a veces hasta las pormenorizaciones más extremadas, donde el método demuestra su validez. Existe una multitud de términos, procedentes del terreno natural, a los que el medio cultural dota de una forma que en principio les es ajena y, aunque son arbitrarios o, mejor, contingentes, lo que significa solamente que su sistematización es distinta para cada una de las sociedades, no puede aceptarse sin embargo que sean productos del mero azar, pues entonces se estaría admitiendo inadvertidamente la tesis fuerte del relativismo cultural, con el lastre añadido de inoperancia científica que comporta. Claro está que las agrupaciones de elementos naturales en sistemas, sean los de los sonidos, los alimentos, los parientes..., tienen inevitablemente un cierto grado de arbitrariedad, debido a que no son universales, pero de ahí no se extrae la conclusión de que obedezcan al capricho y no exista una regla subyacente cuyo hallazgo podría explicarlos.

La antropología social debe dar al olvido algunas teorías que, como la de Lévy-Bruhl sobre la mentalidad prelógica del salvaje, dividían los productos del espíritu en compartimentos estancos y adjudicaban al de los primitivos la carencia de lógica, cuando no la desobediencia abierta al principio de contradicción; en otras palabras, debe aceptar que existe un solo espíritu para todo el género humano, y que, como consecuencia de ello, las producciones del pensar tienen que mostrar algún grado de similitud, por muy profundo y poco accesible que pueda llegar a ser.

Debe postularse, pues, algún tipo de racionalidad en las culturas humanas, racionalidad que la investigación habrá de desvelar, pero no sin tener en cuenta que la ciencia no se contenta con cualquier tipo de orden si antes no ha discernido adecuadamente si éste es real o aparente. En la vida social, así sea la más elemental, es posible distinguir al menos dos planos a los que en principio es imposible aplicar las mismas categorías: están por un lado las acciones concretas de los hombres y los grupos particulares, que constituyen un mundo abigarrado en continuo flujo, y por el otro están los diferentes sistemas en que las prácticas se van engarzando. Por más que en la realidad no puedan darse por separado ambos campos, pues uno es el de lo empírico y el otro no puede tampoco trascender la experiencia, en la teoría sí es imprescindible hacer esa distinción. Parecería que lo que interesa al científico ante todo es comprender lo que los hombres hacen realmente, pero ése es un tráfago de particularidades y variaciones imposible de delimitar. Pero si se pueden establecer con claridad los sistemas, sean lingüísticos, religiosos, ideológicos..., en que esas acciones se integran, entonces ha de ser posible comprender también, desde la comprensión de aquellos, si nó cada motivación particular de cada conducta concreta, sí el plan general de todas ellas. La relación existente entre los dos planos es un problema arduo en torno a cuya solución batallan todavía las teorías mejor formuladas de la filosofía y la antropología social. Para abordarlo habría que indagar si hay leyes diversas para cada uno de los dos ámbitos y existe una lógica propia de las ideologías, o bien si, como defendían las soluciones clásicas, incluyendo entre ellas al marxismo y algunas derivaciones de la escuela de Durkheim, existe algún tipo de nexo causal entre ambos. Por lo que toca al estructuralismo de Lévi-Strauss, su doctrina mantiene una postura que sería aproximadamente la mencionada en primer lugar.

Recogiendo el hilo de lo dicho, parece que puede darse por sentado que existe una diferencia entre lo que los hombres hacen y saben que hacen, que bien puede llamarse lo consciente de su vida socio-cultural y que equivale a acciones concretas tales laborar la tierra, el mar o la industria, participar activamente en disputas, tener amistades y enemistades, esforzarse más o menos por conseguir los propios intereses..., y otro terreno que, por oposición a éste, debería llamarse lo inconsciente y que vendría a ser el orden más o menos oculto de aquél: trátase de que los hombres no saben, o no tienen necesidad de saber, que al hablar ponen en funcionamiento las leyes de la gramática, que al contraer matrimonio ponen en práctica ciertas pautas que especifican con qué mujeres pueden casarse y con cuáles no, que en el cumplimiento de sus obligaciones religiosas existe un nivel teológico racional subyacente, que los cuentos y leyendas que se narran unos a otros conforman un cuerpo bien estructurado... Este es el nivel del orden, el nivel en donde el hombre de ciencia, prescindiendo de las ilusiones de la conciencia, halla las reglas que trascienden la diversidad cultural.

 Notas:

(1) V. entre nosotros Bueno, G., El sentido de la vida. Seis Lecturas de filosofía moral, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1996, página 403.

(2) Malinowski, B., en Kahn, J.S., (intr. y sel.) El concepto de cultura. textos fundamentales, trad. de J. R. Llobera, A. Desmonts, y M. Uría, rev. de J. R. Llobera, Anagrama, Barcelona, 1975, página 85.

(3) V. Marx, K., Trabajo asalariado y capital, Ricardo Aguilera, Madrid, 1977, página 37.

(4) La expresión es de Sahlins, M., Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica, trad. de G. Valdivia, Gedisa, Barcelona, 1988, página 134.

(5) V. Clastres, P., Investigaciones en antropología política, trad. de E. Ocampo, Gedisa, Barcelona, 1987, página 58.

(6) Unos correos indios capturados en cierta ocasión por los soldados de Pizarro llevaban al señor de su ciudad un mensaje de otro señor en que se decía que que los españoles no eran mortales. ¿Qué habían estado creyendo hasta entonces? (V. Fernández Buey, F., La barbarie. De ellos y de los nuestros, Paidós, Barcelona, 1995, página 104 y siguientes).

(7) V. Evans-Pritchard, E. E., Las teorías de la religión primitiva, trad. de M. Abad y C. Piera, Siglo XXI, Madrid, 1976, páginas 168-173.

(8) Murdock, G. P., en Harris, M., El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura, trad. de R. V. del Toro, Siglo XXI, Madrid, 1978, página 545.

(9) Pues puede decirse que también en la escala animal se halla presente. Hablar de las sociedades de hormigas, abejas... no es un modo metafórico de hablar.

(10) Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, trad. de E. Verón, Eudeba, Buenos Aires, 1968, página XXXI.

 

 

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La ideología del relativismo

Felipe Giménez Pérez

 

    La idea que defenderé en este breve escrito es que el relativismo cultural sostiene que todas las culturas son iguales, que valen lo mismo. Cada sociedad, cada cultura, es absoluta y no se puede comparar con ninguna otra. Ninguna es mejor que otra. La segunda idea que sostengo es que es una ideología de las potencias colonialistas europeas, difundida desde 1945 para mantener a los pueblos del Tercer Mundo autosatisfechos con su situación de secular atraso y postración económica y social y con su situación de dependencia respecto de los países del Norte. En esta situación, la ideología relativista cultural sirve como consuelo, como opio del Tercer Mundo. La tercera idea es la de la falsedad de la ideología relativista desde un punto de vista teórico así como desde un punto de vista práctico, esto es, desde la consideración de las consecuencias prácticas que se derivan de asumir la ideología relativista cultural.

Sí hay culturas superiores a otras. Sí hay culturas mejores que otras. Sí hay valores mejores que otros. La historia, así como el análisis comparativo, nos lo muestran de forma fehaciente. «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» decía Hegel. La conquista española de América, por ejemplo, incorporó el continente americano al territorio de la cultura occidental. Fue, en todo caso, un proceso de modernización evidente. Se transmitió la escritura, la rueda, la ciencia, la filosofía, la religión terciaria. Ahora bien, en toda conquista tiene que haber unos cuantos muertos, porque una conquista no puede ser nunca pacífica. Que algunos habitantes de América, instigados por las élites dominantes así como por los sacerdotes para distraerlos políticamente y por evidentes fines de conveniencia evangélica, estén dolidos y relamiéndose las heridas todavía por lo que ocurrió entre 1492 y 1830 me parece enfermizo y paralizador, y es además seguirle el juego a la CIA, al imperialismo anglosajón que fomenta tales posiciones ideológicas mediante sus antropólogos o sus misioneros. Es como si los asturianos estuviesen todavía traumatizados por la conquista de Asturias por parte de Octavio Augusto hacia el -19. Sin embargo, hay que decir que la situación economico-política actual que define las relaciones de dependencia de los países intervenidos con respecto a la coalición militar de la guerra fría y de la posguerra fría dominada por EE.UU, el llamado neocolonialismo moderno, no tiene ya mucho que ver con aquello. Hay en todo caso hoy una jerarquización evidente entre países más fuertes y países más débiles, entre soberanos e intervenidos (Hobbes y Espinoza: los estados están en estado de naturaleza y por lo tanto enfrentados por sus fuerzas). No veo muy claro que haya que evaluar con criterios éticos asuntos que tienen una dimensión política. No podemos ir por ahí con una ideología krausista reformista armonista que diga que todo está muy bien y que nos queremos mucho los unos a los otros y que nos vamos a abrazar todos los hombres como hermanos para ocultar los hechos. En este sentido la "educación por la paz" es un camelo de las clases dominantes para embobar a los incautos hijos de la clase obrera y tenerlos como cachorros dóciles y sumisos. En todo caso, la sociedad capitalista requiere y produce inevitablemente, por su propia lógica interna, la concentración de la riqueza en las manos de unos pocos, y por eso, por lo menos, conlleva unas contradicciones internas cada vez más agresivas y salvajes. La escuela de Frankfurt decía que hemos avanzado tecnológicamente de una forma considerable pero que tal progreso técnico no se ha visto acompañado de un parejo desarrollo moral de la humanidad. Ello es verdad, aunque con todo, hay que reconocer que los derechos humanos y del ciudadano y la idea de igualdad que ellos implican suponen ya un importante paso en la historia, aunque todavía sigan siendo formales y no materiales. El relativismo es un mito romántico que procede del siglo XIX: se les dice que no se preocupen por su situación de dependencia y postración, que tienen una gran riqueza cultural, mucha diferencia, y que no intenten homogeneizarse con las culturas dominantes. Pero el culto a la diferencia es conservador, de derechas y fomenta la discordia entre los pueblos. El relativismo cultural dice que hay muchas culturas y que cada una de ellas tiene sus valores propios, mientras que el pluralismo cultural lo que defenderá es la pluralidad de culturas, pero entendiendo que unas son mejoras que otras y que dentro de cada cultura puede haber diferencias internas. Pues bien, el relativismo es de derechas (ser de derechas consiste en pensarlo todo desde un particularismo, sea éste étnico, religioso, político, económico o religioso) porque aparentemente coloca a todas las culturas en el mismo plano, pero dentro de cada cultura los valores terminan siendo absolutos y sin posibilidad de ser discutidos racionalmente. Por lo tanto, los valores culturales dentro de cada círculo cultural son incriticables para estos relativistas.

Por eso habría que volver a la filosofía escolástica, cuando dice que la diferencia es un accidente, como el predicable de lo propio en Porfirio. Ni la diferencia ni lo propio son esenciales. La importancia de la diferencia que postulan los relativistas es, por tanto, a decir de los escolásticos, falsa: la diferencia resulta ser accidental. La realidad esta enclasada. La igualdad es un factor fundamental en todo plano político y es mejor orientarse con ella que con la idea de diferencia, aparecida en el romanticismo, y de claras implicaciones reaccionarias.

Hay que reconocer paladinamente y sin ningún empacho que el proceso de modernización tenderá siempre a la homogeneización, al ideal de igualdad moderno que dice que todos los hombres tienen los mismos derechos y los mismos deberes, que tienen en cuanto personas una dignidad que hace que ellos sean un fin y no medios, no cosas, y ello por una razón de justicia elemental. El relativismo pone en cuestión la universalidad de los valores de la Revolución Francesa de 1789 y de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789. El relativismo nos podría llevar a intentar preservar la cultura caníbal o la clitoritomía como hechos culturales en sí mismos valiosos así como dignos de ser conservados y protegidos. El relativista cree que hace un favor a los oprimidos, dejándolos al margen del desarrollo histórico para presuntamente preservar lo originario o primordial, pero si tiene sentimientos morales debe ayudarles a superar su atraso, debe compartir con ellos su saber y su técnica, no puede quedarse al margen de ello por razones elementales de generosidad ética. Es decir, que en cuanto les ayude entonces actuará a favor de la modernidad.

Además, las diversas sociedades mundiales existentes actualmente están interconectadas. Ninguna cultura puede hoy quedarse aislada, al margen de las demás, por lo que la intervención de unas culturas sobre otras es inevitable y necesaria, y deseable siempre y cuando se respeten los derechos humanos. Tenemos pues, ahora, que hablar de Historia Universal, y rechazar la idea de autonomía y aislamiento de alguna parte del mundo. Prueba de ello es la misma tendencia de los hombres a constituir una sociedad universal, a formar una cosmópolis única, ligada en sus diversas partes a través de la anulación del campo. No hace falta conocer a Dios para postular algún tipo de necesidad y objetividad, basta con conocer la ciencia. La necesidad y apodicticidad científica rompe por sí misma con el relativismo. Y es que nuestro mundo está hecho por la ciencia y no por la magia. Las sociedades capitalistas desarrolladas, con su ciencia y tecnología, demuestran de forma clara su poder y potencia y su eficacia. Por eso hay que estudiar la ciencia: no es lo mismo un chamán que un cirujano. No es lo mismo la medicina natural que la genética. Es superior la zoología actual a la de Aristóteles.

Por esto hay que reconocer forzosamente que las culturas diversas son como las especies: sobreviven sólo las más fuertes. Están en una guerra permanente entre ellas. Son incompatibles entre sí. Hay culturas más fuertes que otras. Cuando llega la cultura española a América, la precolombina desaparece porque hay unos 30 siglos de diferencias entre ambas, es decir, ocurre algo que no puede ser de otra manera (también el marxismo, por poner otra perspectiva teórica, sostiene que el capitalismo es el modo de producción más potente que ha existido, por su descomunal desarrollo de las fuerzas productivas y que, por ello, tuvo históricamente que triunfar e imponerse a las formaciones sociales previamente existentes). Incluso extendiendo el análisis antirrelativista al tema de los idiomas humanos, podemos decir que hay unas lenguas más fuertes y potentes que otras, y ello se advierte, por ejemplo, en el hecho comprobado de que no todas las lenguas pueden funcionar en filosofía para escribir obras teóricas. ¿Cuántos idiomas pueden traducir la «Crítica de la Razón Pura» de Kant? Diez o doce a lo sumo. Hay lenguas que ya están en la primera velocidad y otras en la cuarta, pero esto ya es imparable. Lo que mantiene unida a Alemania es la lengua alemana, de la misma manera que el factor fundamental de unificación en España es la lengua española, sin la cual no tendría sentido la existencia de un Estado llamado «España» en Europa. Por eso, los nacionalistas antiespañoles buscan promocionar las lenguas autóctonas, regionales, desplazar al español para precipitar la ruptura de la unidad territorial, lingüística y política de España. La idea de hispanidad es el mayor peligro que amenaza al mundo anglosajón y a sus intereses de poder, de igual manera que ellos buscan destruirnos de alguna manera con su política lingüística, religiosa e ideológica porque somos diferentes en nuestras formas de entender la vida: ellos son protestantes y nosotros somos católicos. En el siglo XXI la confrontación será entre el inglés y el español, las dos únicas lenguas de INTERNET.

 


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