No es raro el que alguien afirme que en la imagen de un espejo se invierten la izquierda y la derecha. Sin embargo esto se debe únicamente a una ilusión muy generalizada: la de creer que el espacio situado al otro lado del espejo es un espacio real, tan real como aquel en el que se está. Sin embargo, siendo realistas y considerando a ese espacio situado al otro lado del espejo como lo que es -como un espacio puramente imaginario- entonces lo que habría más bien que decir es que el espejo no produce una imagen en la que se invierten la izquierda y la derecha -en la que lo de la izquierda está a la derecha y lo de la derecha a la izquierda- sino una en la cual lo que ocurre realmente es que lo de delante está detrás y lo de detrás delante -que no es lo mismo- y que gracias a eso podemos vernos en el espejo la cara en lugar de la espalda[2].

Ciertamente, si esa imagen de nuestra mano derecha que aparece reflejada en el espejo a nuestra derecha atravesara su superficie y viniera a este espacio real en el que estamos -siquiera bajo la forma de, por ejemplo, una especie de ectoplasma flotante- podríamos comprobar que, por muchas vueltas que diese, nunca conseguiría superponerse a nuestra mano derecha -de la que es imagen- y ocupar su lugar -que no podríamos meter nuestra mano derecha en ese guante fantasmal- y sin embargo encajaría -más o menos- con nuestra mano izquierda, de manera que sería como si el espejo la hubiese invertido verdaderamente en relación con un eje izquierda/derecha. Lo mismo nos encontraríamos si atravesásemos esa superficie y nos uniésemos, en la casa del espejo, con nuestro reflejo: para estrechar su mano con nuestra derecha tendríamos que estrechar la imagen de nuestra mano derecha. Pero si bien todo esto es completamente cierto y ni siquiera puede decirse que sea completamente imposible, el caso es que mientras sigamos sin poder hacerlo realmente, tendremos que seguir diciendo que un espejo no invierte realmente la izquierda y la derecha sino sólo imaginariamente, y que, en cambio, el espejo sí invierte realmente lo anterior y lo posterior: nosotros podemos realmente vernos la cara, podemos ver, realmente, lo que hay detrás de nosotros -como cuando usamos un espejo "retrovisor"- o bien podemos ver, realmente, lo que hay debajo mirando hacia arriba -como cuando se ponen espejos en el techo y vemos en ellos el suelo-. De manera que -al menos en este sentido- hemos de decir, entonces, que en el espejo sí se produce, realmente, una inversión en relación con esos ejes -una inversión sobre el eje delante/detrás o arriba/abajo-, pero no una inversión sobre el eje izquierda/derecha, o -al menos- no "según se mira".

2. "The garden of live flowers"[3].

Algo parecido ocurre con la diferencia entre lo masculino y lo femenino al menos tal y como se la suele interpretar de la Ilustración para acá según la doctrina conocida como: de la "complementariedad"[4]. Esta concepción parece, en efecto, pensarlos también como una suerte de contrapartidas simétricas obtenidas a ambos lados del eje público/privado, activo/pasivo, sentido/sensibilidad, etc.; reparto en el cual resulta bastante claro qué cae de cada lado. Merced a esa supuesta relación de simetría la mujer y el hombre se convierten el uno en el "complemento" del otro, no sólo en el plano material sino también en el moral, tratándose de una relación entre los sexos que, si bien tiene un fundamento natural, la educación diferenciada debe salvaguardar para que no se "pervierta"[5]. Las virtudes más propiamente identificadas como femeninas -pongamos (por decirlo con la tradición): fe, esperanza y caridad- no sólo son tan valiosas como las más asociadas con la masculinidad -digamos: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza- sino que ni siquiera son posibles las unas sin las otras. Todo lo que forma parte, pues, de ese nunca suficientemente ponderado por la retórica patriarcal "eterno femenino", se eleva con la Ilustración a un rango de igualdad, para después irse convirtiendo en objeto, con el Romanticismo y en la Época Victoriana, de una estimación tan alta que alcanza el grado mismo del ideal, de tal manera que no es, en efecto, difícil de entender la incomprensión mostrada por varones tan ilustres como Immanuel Kant, tan bienintencionados como G. K. Chesterton o tan conocedores del alma humana como Sigmund Freud hacia aquellas mujeres que parecían empeñadas en abandonar ese gineceo lleno de flores azules para arrojarse al peligroso y desagradable mundo de lo exterior, lo vacío y lo seco[6].

Así, si bien cada vez va siendo más raro a partir de esas fechas seguir oyendo decir -al menos en público- que una mujer no puede, de ninguna manera, atravesar la superficie de ese espejo y situarse, realmente, en el espacio de la actividad, de la razón, de lo público y de lo sublime exactamente igual que un hombre, lo que se suele, más bien, es cuestionar el sentido que eso tendría. ¿Sería eso diferente de convertirse, simplemente, en un hombre? Y dado que hombre y mujer son figuras enteramente simétricas, ¿por qué habría de ser mejor ser una cosa que otra? ¿Por qué ha de ser mejor ser activo que ser pasivo, reinar en el terreno de lo público que gobernar en el de lo privado, ser diestro que ser siniestro? ¿No representa ese deseo el mayor desprecio posible hacia la condición femenina?

3."Looking-glass insects"[7].

Las cosas, no obstante, estuvieron siempre algo más claras para aquellas que -viéndose obligadas a ser algo más prosaicamente realistas- no tuvieron más remedio que considerar -como hizo, desde sus inicios, el Feminismo- a esa contrapartida de la figura masculina que vemos reflejada al otro lado del espejo convertida en femenina, sólo como lo que realmente es: no como el resultado de una simple inversión simétrica del tipo -digamos- derecha/izquierda -como pretendía considerarla la teoría de la complementariedad merced a una concepción que, a la hora de la verdad, resultaba ser bastante imaginaria-, sino más bien -y como ocurría en el caso del espejo- como el resultado de una inversión del tipo delante/detrás o arriba/abajo, inversión cuyos efectos eran bastante más reales y permitían seguir interpretando esa relación entre los sexos -a pesar de los nuevos términos retóricos en los que se la expresaba- como una relación de dominación.

El carácter puramente imaginario de esa teoría de la complementariedad -enfrentado al carácter enteramente real de la relación de dominación- era, en efecto, lo primero que salía a la luz cuando las mujeres intentaban atravesar realmente esa superficie, como se puso claramente de manifiesto tan pronto como las primeras ilustradas se atrevieron a traspasar la que separaba el sentido de la sensibilidad[8]. El mismo tipo de conflicto fue el que sacaron a la luz las primeras sufragistas en relación con sus intentos de cruzar el eje público/privado y obtener para las mujeres, siquiera, los derechos asociados a la posesión de propiedades privadas[9]. Lo mismo ocurrió, también, con las revolucionarias francesas en relación con el eje activo/pasivo[10].

La supuesta simetría existente entre los dos ámbitos -tal y como ésta quedaba establecida a la hora de repartir los respectivos lotes entre mujeres y hombres- lo que hacía, por tanto, en realidad, no era adjudicar al hombre el sentido y a la mujer la sensibilidad, sino poner a la sensibilidad de ésta al servicio del varón[11], tampoco obligaba al varón a mantener -con su proba actividad- la bella y ociosa pasividad de su esposa, sino que más bien concebía esta última -que consistía, además, en una ímproba labor de mantenimiento (ya fuese de su persona, ya de su casa)- como una prueba de dependencia que justificaba su sumisión[12], y ni siquiera ponía al hombre a cargo de los asuntos públicos y a la mujer a cargo de los privados -como parecerían indicar expresiones tales como "señora de la casa", "ama de llaves"- sino que la convertía, realmente, en un bien privado más de otro, o en todo caso, en la administradora o usufructuaria de dichas propiedades -de esas mismas posesiones de las que se veía expropiada tan pronto como se casaba o enviudaba, con lo cual quedaba demostrado que nunca se habían considerado suyas[13]-. A cambio -eso sí- la mujer se convertía en depositaria de una serie de valiosísimos bienes, de unos bienes que eran, de hecho, los más preciados tanto para todos los hombres como para todas las mujeres, y que tenían, además, la ventaja de ser mucho más duraderos, dado que se trataba de bienes espirituales[14]. Sin embargo el caso es que incluso tales bienes con lo que realmente siguieron identificándose fue con la posesión de un único bien (a menudo confundido, incluso, con la de cierta característica física empíricamente verificable): "la honra" o "la virtud" -esa "flor" que (como apuntaba ya lúcidamente Wollstonecraft) ni siquiera dependía sólo de su propia voluntad el poder conservar, y que una vez perdida transformaba inmediatamente a ese ángel encerrado dentro del espejo en algo no muy diferente de una mosca (símbolo tradicional de la lujuria) posada sobre su superficie[15]-.

4."Tweedledum and Tweedledee"[16].

Lo que las reflexiones teóricas del feminismo y las luchas prácticas del igualitarismo y el sufragismo fueron poniendo cada vez más de manifiesto fue, en efecto, que a pesar de toda la cháchara vertida al respecto, esa supuesta posibilidad de atravesar el cristal y situarse al otro lado del mismo -esa posibilidad que todo el mundo parecía estar dispuesto a admitir en principio (aunque sólo para pasar, a continuación, a cuestionar su sentido) de que las mujeres pasen al espacio de los hombres y los hombres al de las mujeres- no era, realmente, tal. No era realmente posible dar ese paso gracias al cual la mujer podría -supuestamente- convertirse en un hombre -siquiera "abjurando de su sexo"[17]- o, más bien, ese paso no se podía, al menos, dar sin que se produjese por el camino una especie de siniestra perversión, una curiosa transformación -un giro inesperado gracias al cual podía observarse con mucha mayor claridad la naturaleza de los ejes sobre los cuales está planteada esa supuesta complementariedad desvelándose la radical asimetría de los mismos-. Este giro consistía en el hecho de que si una mujer quería traspasar esa línea que separaba lo público de lo privado no podía hacerlo a menos que se convirtiese en una "mujer pública" -la cual, si bien es la única que tiene propiamente su lugar en el espacio público (en la esquina de una calle, para ser exactos) no era, precisamente, la contrapartida simétrica del "hombre público"-; y que, del mismo modo, si lo hacía un hombre -si un hombre quedaba situado, realmente, en un sitio comparable al de una mujer- sólo podía ser para convertirse en un "hombre privado" -algo que, en todo caso nos veríamos obligados a identificar, si quisiéramos restablecer una verdadera simetría, con un sirviente o con un esclavo dada la estricta limitación de la esfera de sus actividades al cumplimiento de los mandatos de otro que ello supondría, y a su completa reclusión en el ámbito doméstico[18]-.

El que algunas de las mujeres que viven en la casa del espejo pasen realmente al otro lado o el que algunos hombres se introduzcan en ese otro espacio, no plantea, en efecto, ningún problema serio siempre que se conserve esa inversión según el eje no de una simetría izquierda/derecha, sino debajo/arriba, detrás/delante, es decir, siempre que se conserven a salvo las relaciones jerárquicas de dominación; pero de una dominación que -tal y como mostraba el gran sociólogo Pierre Bourdieu en su libro titulado La dominación masculina[19]- consiste, no sólo en una dominación física o material, ni puede reducirse tampoco a una dominación puramente imaginaria o espiritual -aunque incluya abundantes elementos de una y otra naturaleza- sino que produce sus mayores y sus más misteriosos efectos a partir de otro plano que sin ser el de lo material consigue influir en éste y que sin ser el de lo conceptual llega a organizar el de la propia conceptualidad por completo de acuerdo con sus propias y rígidas casillas. Este otro plano es el de la "magia", el de una dominación "mística" o -por decirlo con Bourdieu- el de una dominación "simbólica"[20]. A partir de ese ámbito se instaura un orden (real e imaginario) cuya necesidad es asumida como autoevidente e incluso como natural a pesar de que no puede encontrarse para él ningún fundamento -al menos cuando se lo busca, ya que tal cosa ni siquiera se considera, a menudo, precisa-, o no puede encontrarse ninguno que no remita a un campo tan profundamente hundido en las sombras -por no decir en las supersticiones y en los mitos- como lo es el de los gustos y las inclinaciones; gustos e inclinaciones acerca de los cuales -según se afirma- "no hay nada escrito", constituyendo éstos, por el contrario, "lo más propio" y "lo más íntimo" de las personas y aquello que no se puede entrar a cuestionar desde ninguna otra base teórica o práctica. No resulta, por tanto, extraño, que una dominación como ésta consiga seguir operando incluso allí donde la dominación física ha dejado de tener que ejercerse explícitamente y hasta allí donde la subordinación en el plano de lo imaginario ha sido desvelada ante quienes la sufren, dado que incluso aquellas y aquellos siguen reconociéndose, a pesar de ello, incapaces de liberarse por completo de dicha dominación, y comprueban asombrados cómo una y otra vez recaen en los mismos prejuicios e incoherencias como por "arte de magia".

5."Wool and water"[21].

El brillante análisis llevado a cabo por Bourdieu de esta estructura de dominación -planteado enteramente sobre ese plano de lo simbólico- parte, precisamente, de la constatación de lo que allí se denomina la "paradoja de la doxa": la perplejidad que despierta en el crítico la perfecta naturalidad y la facilidad con la que se siguen reproduciendo determinadas relaciones sociales que son reconocidas como injustificables incluso por aquellos mismos que contribuyen a su perpetuación -en el lugar de los dominados, se entiende- sin que, no obstante, sean estos capaces de decir qué es aquello que les obliga a perpetuarlas. El hecho de que no se disponga para ello de ninguna justificación que no sea enteramente mítica[22] hace que se suela considerar que tal orden de cosas no está necesitado de ella, ya que lo que lo legitima son las propias inclinaciones y deseos que los sujetos identifican como "los más propios suyos" y "los más naturales", unos sentimientos en virtud de los cuales se sienten llamados a cumplir con una especie de extraños "deberes sexuales" que llegan a anteponer a sus propios intereses[23].

Esta situación -que parece, en efecto, el resultado de un "embrujamiento"- es abordada, sin embargo, por Bourdieu -de acuerdo con un planteamiento estructural[24]- como la consecuencia de una "deshistorización" de dichas estructuras de dominación que ha dado lugar a la completa "naturalización" de las mismas, a la en una suerte de "segunda naturaleza" de algo que es, propiamente, una "construcción social"[25]. Lo que más llamativo resulta del estudio de Bourdieu es el modo en el que hace ver cómo esta otra naturaleza ha sido interpretada, a su vez -como decíamos-, de acuerdo con una lógica que responde mucho más al modelo del pensamiento mágico-simbólico pre-ilustrado que a la del pensamiento científico o político moderno, gracias a lo cual esos productos sociales -que, en cuanto tales, no pueden sino pensarse como algo enteramente arbitrario- han pasado a ser considerados como necesarios al verse continuamente legitimados por unas prácticas sociales que ellos mismos han generado, quedando así inscrito, todo el proceso, en el círculo de la lógica mítica de la self-fullfilling-prophecy (profecía que se autosatisface), en lugar de verse regulada esa "inversión de las causas y los efectos" por los principios de una racionalidad crítica (tanto en el plano teórico como en el práctico).

Los objetos -y las relaciones entre ellos- que conforman esa "segunda naturaleza" han de ser considerados -de acuerdo con el punto de partida de un planteamiento estructural- como arbitrarios en dos sentidos: en el de que (1) siempre podrían haber sido otros, y en el sentido de que, no obstante, (2) no por ello el que sean estos y no otros deja de tener por fundamento -tanto en lo que respecta a su origen, como en lo que respecta a su mantenimiento- no una supuesta naturalidad de los mismos (debida a la concurrencia de unos hechos que en el plano práctico no pueden considerarse sino contingencias) sino una serie de decisiones que dependen del libre arbitrio de unos sujetos sociales cuyas prácticas, si bien están mediadas a su vez por una serie de "hábitos" (cognitivos y éticos) adquiridos merced a una severa instrucción social a lo largo de la cual han ido asumiéndose esas estructuras como "lo natural", "lo normal" -pasando así los sujetos a convertirse en "agentes", más o menos inconscientes, de las mismas- no por ello llegan nunca a determinar enteramente el comportamiento de éstos, sino únicamente a inscribir duraderamente en ellos -a veces, eso sí, de una manera trágicamente profunda[26]- una serie de "inclinaciones". Sin embargo estas inclinaciones no sólo se hacen presentes bajo la forma de prejuicios intelectuales, sino también bajo la de esquemas perceptivos e incluso de sentimientos resultantes de la somatización de los principios de ese orden simbólico que quedan grabados en los propios cuerpos a resultas de ese laborioso y extenso "trabajo social" de modelado[27]. Ahora bien, precisamente por eso, son esos mismos caracteres los que -como ocurría también con los gustos (examinados por Bourdieu en su obra La distinción)- pasan a ser concebidos después como "lo más natural" y de ahí como "lo más normal", atribuyéndose así un papel rector a dichas diferencias en el plano del orden social cuya legitimidad se asienta -en perfecta sintonía con el pensamiento mítico y supersticioso- en esa procedencia suya del ámbito de "lo más esencial" o "lo más sagrado" concebido como "lo más íntimo", es decir, como aquello de lo que pese a ser "lo más propio" nunca se puede llegar a "hacer un libre uso"[28]. Esa introducción subrepticia de la necesidad en el orden de la práxis es la que permite que ese "carácter" se convierta en un "destino", y ese indeclinable orden social en el argumento de una self-fullfilling-prophecy que es, precisamente, la forma -mágica- que encuentra el orden social de invertir la cadena causal en el único lugar en el que esto puede hacerse: en la práxis[29].

Ese carácter "mítico" de la naturalización resulta todavía más visible en el caso de sociedades androcéntricas tan bien conservadas como la de la Cabilia -en Argelia- elegida por Bourdieu al comienzo de su obra como, por una parte, objetivación científica (etnológica) del tipo de estructura que se estudia y, por otra, como "imagen aumentada" del tipo de principios según los cuales se articula cualquier sociedad androcéntrica -como lo son también las modernas sociedades euroamericanas-. En la Cabilia, en efecto, pueden encontrarse aún claramente visibles los rasgos de una "cosmología sexualizada", cosmología a imagen y semejanza de la cual se organiza toda la "topología sexual"[30] así como la férrea "división sexual del trabajo", las cuales topología y división son, a su vez, después, las que se presentan como la mayor confirmación y legitimación de aquella cosmología[31]. Así pues todo ese orden, convertido en un auténtico "programa social de percepción", es asimilado por los sujetos que aprenden a orientarse en y por él[32], y que lo hacen a base de experimentar a menudo las duras consecuencias que se siguen del no querer ocupar en él su lugar estructural o de no querer realizar las -así llamadas- "tareas propias de su sexo". De esta manera, a través de ese estudio etnográfico de la sociedad cabileña se ponen claramente de manifiesto -ante el explorador- las reglas de ese juego social mediante el cual se instituyen los principios de ese orden simbólico así como las prácticas -encarnadas allí en diversas costumbres y ritualizaciones que se aparecen a los ojos del antropólogo en toda su artificialidad- a través de las cuales se los inscribe en los propios hábitos de los sujetos obteniéndose como resultado un orden manifiestamente androcéntrico. No deja de resultar significativo, por tanto, el hecho de que sea posible identificar en nuestras sociedades una organización del campo simbólico tan estrictamente análoga, lo cual nos autoriza, sin duda, a presumir detrás suyo unas análogas prácticas ritualizadas enteramente naturalizadas e invisibilizadas en nuestro caso hasta convertirse en "lo más propio" nuestro[33]. El grado hasta el cual esa misma topología sigue funcionando en nuestras sociedades desarrolladas y esa necesidad subjetiva se transforma en objetiva y vuelve a ser realimentada después por esa objetivación práctica es algo que, una vez puesto al descubierto por un análisis como el de Bourdieu, no puede dejar de producir "una forma de desconcierto que puede ir acompañada de una impresión de revelación", impresión que -en palabras del gran sociólogo francés- "no es la que procura la adquisición de un mero saber, sino la que asegura la reapropiación de un conocimiento a un tiempo poseído y perdido desde siempre, que Freud, después de Platón, llamaba «anamnesis»"[34].

6."Humpty Dumpty"[35].

Sin embargo, uno de los aspectos más interesantes de esta estructura de dominación, de entre todos los que son sacados a la luz por Bourdieu en su análisis, es el del papel jugado en un sistema como éste por el "honor", elemento que hace posible el que todo el sistema pueda interpretarse desde la perspectiva de una "economía de los bienes simbólicos". En esta economía se trata de producir, en efecto, algo con tan poco "valor de uso" como el propio "plusvalor" en el sistema capitalista -según el análisis de Marx-; algo que sólo tiene "valor de cambio" como ocurre con el honor, el cual se hace circular intercambiando directamente a los objetos depositarios (o a los depósitos) del mismo: a las mujeres[36]. Bourdieu no atribuye a los "objetos" intercambiados en ese mercado de capitales simbólicos -a esos depósitos en los cuales está contenido el honor protegido sólo por una frágil cáscara, como en un huevo, que todo el tiempo hay que estar evitando que se rompa- un estatuto más o menos neutro análogo al de los signos lingüísticos -como Lévi-Strauss- sino el de instrumentos políticos ("instrumentos simbólicos de la política masculina"), el de fichas en una especie de juego de ajedrez en el que no sólo pueden establecerse unas relaciones en términos de igualdad (como en la comunicación -y como en los matrimonios en relaciones de honorabilidad equivalente-), sino también en términos de desigualdad (y por tanto de dominación), y en los que forma parte del juego la posibilidad de aumentar el capital pero también de perderlo.

En efecto, no suele ser necesario imponer -ni es siquiera verdaderamente posible (salvo para Humpty Dumpty)- un sistema de dominación para lograr que las palabras sigan significando lo que significan o los productos sigan valiendo -en un sistema de mercado libre ideal- lo que valen, pero sí para que las mujeres sigan, de acuerdo con los patrones de una sociedad androcéntrica, procurando honor. Así, para ello no sólo es necesario mantener obsesiva y paranoicamente a salvo -como dice Bourdieu- su "honra" -esa carga simbólica sin la que la mujer misma ya no vale nada[37]- sino también exhibir constantemente el signo de esa honorabilidad contenida en la mujer, el resultado de ese trabajo simbólico socialmente invertido en ella y visible bajo la forma de una sumisión que ha de ser constantemente escenificada por ella -sonriendo, bajando los ojos, aceptando las interrupciones, adoptando las posiciones corporales convenientes, etc.[38]-.

7."The lion and the unicorn"[39].

Así, como pasa en una economía capitalista, con independencia de cualesquiera otros beneficios y/o males que produzca la estructura, ésta no está -considerada como tal estructura- orientada hacia la producción de los unos ni de los otros, sino sólo de un cierto producto que podríamos considerar, propiamente, simbólico -sin ningún valor de uso y que sólo tiene valor de cambio-, a saber: el plusvalor[40]. En la de los bienes simbólicos ese producto es el honor -o el "más valer" que diría Rafael Sánchez Ferlosio-. Ahora bien, de la misma manera en que el capital puede pasar de ser una especie de propiedad virtual gracias a la cual se introduce una cierta dinámica en el sistema como en el capitalismo comercial premoderno[41], a ser una propiedad enteramente especulativa[42], en la economía de los bienes simbólicos, esa producción y acumulación de honor a través del intercambio de las mujeres -con independencia de las dinámicas que permitiese introducir en las sociedades etnológicas o premodernas[43] y de la cohesión que dichas dinámicas fuesen capaces de transmitir al entramado social gracias a la sacrosanta organización de ésta sobre la base de la unidad familiar y de las alianzas entre clanes-, ha llegado a convertirse en las sociedades modernas -y/o posmodernas-, en algo muy parecido a aquello en lo que ha degenerado también el capitalismo comercial. Así, del mismo modo en que el capitalismo a partir de un determinado momento pudo pasar[44] -llevado por su propia dinámica de conservación y expansión- de propugnar el ahorro como la mayor virtud pública y privada a propugnar el consumo -en los mismos términos-, en la economía de los bienes simbólicos -tal y como ésta ha venido desarrollándose en los países ricos-, la acumulación ha dejado de estar reñida con el consumo, liberalizándose el mercado de las mujeres capaces de reportar capital simbólico. La mujer ideal (la princesa, la doncella virtuosa, el caballo blanco) gravada por todos por todas las obligaciones contractuales, sindicales y fiscales -como los bienes inmuebles o las empresas demasiado cargadas de plantilla que no son lo suficientemente fluidificables en un sistema capitalista avanzado- ha ido perdiendo enteros frente a otros cuya posesión implica un acceso mucho menos rígido en el plano real y cuyo valor simbólico puede potenciarse con adecuadas campañas de marketing (la sacerdotisa, "mujer liberal", la fiera sexual).

Hasta qué punto este cambio de las tornas no implica, de ninguna manera, un cambio en la relación real de dominación puede verse comparando el breve y limitado auge de la liberación sexual de la mujer -caracterizado por la adopción por parte de ésta de un papel activo en esta materia-, con el continuo, sostenido y -actualmente- espectacular incremento no ya de las prácticas relacionadas con los espectáculos pornográficos y la prostitución, sino de la aceptación social de las mismas así como del orgullo que el podérselas permitir aporta -como en caso de cualesquiera otras formas de consumo- a sus consumidores -que son, en este caso, de forma prácticamente exclusiva varones[45]-. Lo que se mantiene así enteramente intacto, en cualquier caso, es el modo en el que se adquiere y exhibe ese capital simbólico: a través del intercambio de mujeres entre varones -proxenetas o pornógrafos y prostituidores o "clientes"[46]- y merced a la exhibición de la sumisión -de la mujer prostituída en este caso-.

8."Its my own invention"[47].

Del mismo modo en que la violencia a través de la cual pudo, históricamente, imponerse el sistema capitalista -violencia estructural hacía años olvidada como consecuencia de la naturalización de las relaciones de explotación- volvió a salir a la luz tan pronto como los trabajadores empezaron a intentar invertir esa situación en la que estaban y pasar al otro lado de ese espejo de la sociedad de clases y de organizarse para ello, tan pronto como las relaciones de dominación patriarcal fueron poniéndose de manifiesto -Ilustración, Sufragismo, Liberación Sexual- lo hizo la violencia estructural que las estaba sosteniendo con la forma, ahora sí, de una violencia explícita como aquella que sufrirían y que aún siguen sufriendo las mujeres en todos aquellos lugares en los que tratan de presentarse como sujetos -en lugar de como sujetas-, cuando intentan hacer valer realmente sus derechos en igualdad de condiciones, pudiéndose ver así lo que cuesta mantener ese «orden de las cosas» supuestamente tan natural[48].

Uno de los lugares privilegiados en los que, hoy en día, sigue saliendo a la luz esta violencia contra las mujeres en las sociedades occidentales -junto con los más descarados intentos de naturalización de la misma- es, junto con el de los malos tratos, el de la práctica de la sexualidad, y muy especialmente el del ejercicio de la prostitución, cuyo auge (no ya en términos cuantitativos y cualitativos, sino en términos de aceptación social) tiene, en las sociedades occidentales, un comienzo que coincide en el tiempo con el de los primeros movimientos de liberación sexual de la mujer e incluso llega a identificarse como parte del mismo -cosa que, aun hoy en día, sigue haciéndose en ocasiones[49]-. La prostitución es, sin embargo, un tipo de práctica en el cual no solamente se introduce a la mujer prostituida violentamente -en la absolutamente abrumadora mayoría de los casos- sino en donde también suele ser necesario utilizar la violencia para mantenerla dentro -sobre todo cuando menor ha sido el proceso de habituación y "adiestramiento"-, y de una práctica en la cual el tipo de actividades más demandadas son, precisamente, aquellas que implican, no sólo unos rasgos más violentos, sino una manera de entender la relación sexual más claramente regida por la lógica de la escenificación de la dominación masculina y la sumisión femenina.

9."Queen Alice"[50]

"Una sociología política del acto sexual revelaría que, como siempre ocurre en una relación de dominación, las prácticas y las representaciones de los dos sexos no son en absoluto simétricas[51]. No sólo por que las chicas y los chicos tienen, incluso en las sociedades euroamericanas actuales, unos puntos de vista muy diferentes sobre la relación amorosa[52], casi siempre pensada por los hombres en la lógica de la conquista (especialmente en las conversaciones entre amigos, que conceden un gran espacio a la jactancia a propósito de las conquistas femeninas[53]), sino porque el mismo acto sexual es concebido por el hombre como una forma de dominación[54], de apropiación[55], de «posesión»[56]. De ahí la distancia entre las expectativas probables de los hombres y de las mujeres en materia de sexualidad, y los malentendidos, relacionados con una malas interpretaciones de las «señales», a veces deliberadamente ambiguas, o engañosas, que de ahí resultan[57]. A diferencia de las mujeres, que están socialmente preparadas para vivir la sexualidad como una experiencia íntima cargada de afectividad que no incluye necesariamente la penetración sino que puede englobar un amplio abanico de actividades (hablar, tocar, acariciar, abrazar, etc.)[58] los chicos son propensos a «compartimentar» la sexualidad[59] concebida como un acto agresivo y sobre todo físico[60], de conquista[61], orientado hacia la penetración[62] y el orgasmo[63]. Y aunque, respecto a ese punto y respecto a todos los demás las variantes sean evidentemente muy considerables según la posición social[64], la edad[65] -y las experiencias anteriores[66]-, cabe inferir de una serie de conversaciones que unas prácticas aparentemente simétricas (como la fellatio y el cunnilingus) tienden a revestir unas significaciones muy diferentes para los hombres (propensos a verlos como unos actos de dominación, por la sumisión o el placer conseguido) y para las mujeres[67]. El placer masculino es, por una parte, disfrute del placer femenino, del poder de hacer disfrutar[68]. Es indudable que Catherine MacKinnon acierta al ver en la «simulación del orgasmo» (faking orgasm)[69], una demostración ejemplar del poder masculino de conformar la interacción entre los sexos de acuerdo con la visión de los hombres, que esperan del orgasmo femenino una prueba de su virilidad y el placer asegurado por esta forma suprema de la sumisión[70]. De igual manera, el acoso sexual no siempre tiene por objetivo la posesión sexual que parece perseguir exclusivamente[71]. La realidad es que tiende a la posesión sin más, mera afirmación de la dominación en su estado puro[72].

Si la relación sexual aparece como una relación social de dominación es porque se constituye a través del principio de división fundamental entre lo masculino, activo, y lo femenino, pasivo, y ese principio crea, organiza, expresa y dirige el deseo, deseo masculino como deseo de posesión, como dominación eróticas, y el deseo femenino como deseo de la dominación masculina, como subordinación erotizada, o incluso, en su límite, reconocimiento erotizado de la dominación"[73].

10."Shaking"[74].

Esto es lo que realmente -digamos: así "según se mira"- comercializa hoy en día la prostitución[75]. Y el caso es que esto, con independencia de las construcciones imaginarias con que se lo pueda revestir, tiene que ver, al menos inmediatamente y ateniéndonos al más prosaico realismo, con algo que -por decirlo con las serenas palabras de Barry- "se introduce en los cuerpos de las mujeres, por la vagina, por el recto, por la boca y en el útero"; es decir, con algo que, en cualquier otro contexto y llevado a cabo sobre cuerpos de varones nadie dudaría en calificar de "tortura" o de "violación" -como muy bien hace notar Cecilia Hofman en su artículo "¿Es la prostitución un Derecho Humano?"[76]-. En efecto, todo esto podría considerarse también como "una imagen aumentada" (por decirlo con Bourdieu) de aquello que comercializa la "industria sexual": la escenificación de la sumisión de la mujer a través de esas formas rituales perfectamente resumidas en la frase de Barry. El carácter esencialmente violento implícito en ese sometimiento -que Hofman califica de "violación remunerada"- y que funciona como la condición de posibilidad del mismo se vería con claridad si se reparase en qué es lo que haría falta para que se pudiese establecer realmente en este ámbito la simetría entre hombres y mujeres -simetría, ciertamente, no imposible- que reivindican ciertos movimientos de defensa del sexo comercial en nuestras sociedades avanzadas: "el único problema, como ha señalado maliciosamente Sheila Jeffreys, es cómo encontrar a los millones de hombres y jovencitos que estarían dispuestos a meterse en la cama y dejar que las mujeres les penetraran con múltiples objetos de todo tipo, o a dejarse fotografiar en posiciones ridículas o degradantes". Lo mismo puede decirse respecto aquellos fenómenos que rodean exteriormente a estas prácticas y que presentan rasgos no menos violentos, unos rasgos violentos que difícilmente pueden considerarse como puramente circunstanciales y atribuibles sólo a la marginalidad de éstas[77].

ELPAIS.es - España - 03-05-2005: "Hallada en un arcén de la N-II en Girona una joven muerta tras ser degollada y apaleada... Un conductor que circulaba esta mañana por la carretera N-II, en el término de Sils (Girona), ha encontrado en un margen de la vía a una joven mujer muerta con un corte en el cuello. Según han informado fuentes próximas a la investigación, el cuerpo de la mujer ha sido hallado sobre las 8.00 horas en el kilómetro 693 de la carretera, un lugar frecuentado por mujeres que ejercen la prostitución... Además del corte en el cuello, el cadáver presenta fuertes contusiones en la cabeza y por todo el cuerpo, lo que hace sospechar que ha recibido una paliza, aunque las causas de la muerte no se determinarán hasta obtener los resultados de la autopsia... El alcalde de este municipio, Joaquim Rovira, ha declarado su «sorpresa» por el crimen porque «hasta ahora» no habían tenido «problemas de prostitución»".

EL PAÍS - 05-05-2005: "Cerco fiscal a los proxenetas. Defensor y partidos exigen al Gobierno navarro que controle el fraude tributario de un sector que gana 222 millones al año. El Gobierno navarro realizó el pasado año cinco actuaciones contra dueños de clubes de alterne por presuntos delitos contra la Hacienda Pública que se sumaron a la única investigación de 2003 contra un propietario de prostíbulos en la comunidad foral. María Jesús Aranda, titular del Defensor del Pueblo navarro, considera "insuficiente" la presión fiscal a un sector en el que trabajan unas 700 mujeres, la mayoría inmigrantes, sin rendir cuentas de sus beneficios, cifrados en unos 222 millones de euros anuales...[78]".

EL PAÍS - España - 06-05-2005: "Desarticulada una red que traficaba con menores de Cabo Verde. Agentes del Cuerpo Nacional de Policía desarticularon ayer una red dedicada al tráfico de menores y adolescentes, que captaba a las víctimas en Cabo Verde y las trasladaba, a través de Senegal y Canarias, a París, donde eran sometidos a prostitución, utilizados como mano de obra barata o entregados en adopción[79]... Dado que en Amsterdam se acaba de desarticular una red similar de tráfico de menores, fuentes policiales no descartan que ambas organizaciones estuvieran conectadas".

EL PAÍS - 07-05-2005. "Dos condenados a cien años por forzar a una mujer a prostituirse. La Sección Tercera de la Audiencia Provincial de Castellón ha condenado a un padre y a su hijo a más de cien años de prisión, para cada uno de ellos, por detención ilegal, agresión sexual y por obligar a una compatriota rumana a ejercer la prostitución en Benicàssim. En la misma sentencia se condena a la esposa y madre de los anteriores a 10 años por los mismos delitos, a excepción de las violaciones[80]".

EL PAÍS - Sociedad - 09-05-2005. "Cerca de 20.000 mujeres se prostituyen en clubes de carretera, según la Guardia Civil. Un informe afirma que se ha incrementado la actividad de grupos delictivos organizados. La prostitución en clubes de carretera va en aumento. Un informe de la Guardia Civil señala que 19.154 mujeres vendían sexo en esos establecimientos en 2004. En 1999 lo hacían 9.590. La inmensa mayoría son extranjeras: sólo dos de cada 100 tienen nacionalidad española. El número de mujeres que ejercen la prostitución en clubes de carretera ha aumentado un 99,7%[81]... La Guardia Civil considera que se ha producido un cambio: «Hace pocos años se engañaba totalmente a las mujeres en los países de origen con el argumento de que vendrían a trabajar como camareras o asistentes del hogar. Una vez en España se encontraban encerradas en clubes obligadas a mantener relaciones sexuales en contra de su voluntad. Ahora muchas de las mujeres se captan, e incluso se ofrecen ellas mismas a las organizaciones, sabiendo desde el primer momento que van a trabajar como prostitutas»".

EL PAÍS - Gente - 13-04-2005. "Andrea Dworkin, feminista polémica. La escritora estadounidense y activista del feminismo radical Andrea Dworkin murió el pasado 9 de abril en su casa de Washington, a los 58 años[82]. Tras licenciarse en Literatura en 1968 por el Bennington College, dedicó todas sus fuerzas a la lucha feminista. Básicamente, fueron batallas contra la pornografía, la pedofilia, la violencia contra la mujer y la conducta sexual del hombre como referente de la desigualdad imperante, ahondando en la utilización del sexo por el hombre como vehículo del poder patriarcal.

Su activismo en contra de la pornografía le creó muchos enemigos tanto en sectores de la derecha como de la izquierda. Ya en su primer libro, El odio a las mujeres, editado en l974, cuando tenía 27 años, arremetía contra todas las formas de pornografía por incitar a la violencia contra las mujeres y llegó a ser acusada de promover la censura. Se defendió en varios ensayos, como Vida y muerte. Escritos sobre la guerra continua contra las mujeres, de l997. Junto a la abogada feminista Catherine MacKinnon presentó una ley que definía la pornografía como una discriminación sexual y, por tanto, violación de los derechos civiles de las mujeres, que permitía a las mujeres presentar demandas contra los productores y distribuidores de pornografía ante los tribunales. Aunque la ley fue aprobada en Indianápolis en l983, las apelaciones de la poderosa industria de la pornografía tuvieron finalmente éxito, y el Tribunal Supremo de Estados Unidos legisló en su contra. Entonces la revista Hustler atacó duramente a Andrea Dworkin, lo que la motivó para querellarse contra la publicación. Otra batalla legal llevó a la escritora ante los tribunales de Canadá, país en el que la misma ley que había presentado en Indianápolis había sido introducida; Andrea condenó la manipulación de la que había sido objeto su documento, ya que estaba siendo dirigida contra las publicaciones homosexuales. En una dura conferencia de prensa acusó de homofobia y sexismo a los que utilizaron sus argumentos, lo cual contribuyó a asentar su fama de gran polemista. Sus tempranas definiciones han hecho mella en la sociedad y lo que en los años ochenta se consideraba excesivo, hoy en día se comprende mejor. Ella trató de trazar una línea de definición y diferenciación entre la pornografía y el erotismo, utilizando el trabajo de Maplethorpe como metáfora, considerado como pornográfico por la derecha fundamentalista y que ella no entendía como tal"[83].

11."Waking"[84].

Así pues, al menos cuando se leen los periódicos[85] -o los atestados y los informes policiales-, los problemas que plantea la prostitución no parecen estar tanto en cuestiones como la de que el tipo de prácticas que suelen demandarse en este ámbito atenten contra cualesquiera "sacralizaciones de la sexualidad" procedentes de posiciones más o menos tradicionales o más o menos progresistas, o en que la comercialización misma de las relaciones sexuales se siga considerando por motivos morales, religiosos o estéticos -más o menos "fundamentalistas"- como algo inaceptable o como algo "incompatible con la dignidad y el valor de la persona humana"[86]. Es decir, las víctimas de esta práctica -las prostitutas- no parecen estar amenazadas por una serie de poderes reaccionarios que las cubren de oprobio y les impiden desarrollar sus actividades por considerar que éstas atentan contra ciertas construcciones imaginarias tradicionalmente asentadas, o contra ciertas concepciones particulares acerca de lo moral o lo socialmente aceptable o, incluso contra las positivaciones legales de las mismas. Precisamente -y tal y como se está poniendo de manifiesto a pasos agigantados con ocasión de este asunto- no es demasiado difícil el conseguir que este tipo de actividades puedan llegar a convertirse en unas actividades como "cualesquiera otras"[87]. Al fin y al cabo, y nos guste o no la esclavitud, la pena de muerte, el trabajo infantil, etc., eran hasta hace poco unas actividades "como cualesquiera otras" incluso para aquellos que las sufrían, y la "paradoja de la doxa" podría haber seguido encargándose de que así lo siguieran siendo. Todavía lo son, de hecho, en muchos países prácticas como la no admisión del voto femenino o sus diversas formas de discriminación legalmente sancionadas (y eso por no hablar de la ablación, la lapidación de las adúlteras, el feminicidio, etc.[88]). Los mismos mecanismos podrían encargarse de que otras prácticas como la pornografía infantil -por supuesto bajo la condición de que "ningún niño haya sufrido daño durante el rodaje" (como se hace con respecto a los animales en las películas)- o la violación -siempre que la víctima "no se haya resistido fuertemente"- fuesen aceptadas como cosas corrientes, como lo es ya la prostitución en Holanda, donde está legalmente reglamentada o, desde hace algo menos de tiempo, en Alemania -países ambos que firmaron la Convención de la ONU de 1949[89]-. Podría, incluso decirse, que la mayor parte de aquellos aspectos violentos que rodean (al menos externamente) al fenómeno desaparecerían si desapareciera la marginalidad de éste. Sin embargo, no es imposible tampoco que con ello aparecieran otras formas de coacción y de presión contra las mujeres quizás peores, otros apremios que las podrían acabar empujando también, de una manera más o menos forzada, hacia este tipo de prácticas pero ahora, además, de acuerdo con la legalidad vigente[90].

Tanto las condiciones materiales en las que se realizan estas prácticas, como las valoraciones imaginarias de las mismas podrían, pues, ir cambiando en la dirección de una cada vez mayor normalización y aceptación social, e incluso da la impresión de que es eso lo que están haciendo. Sin embargo sigue existiendo un problema que parece resultar algo más difícil de resolver, sin bien se trata de una dificultad que, acaba siendo, al final -podríamos decir- "una cuestión de palabras"; la dificultad está, en efecto, en que resulta muy difícil encontrar -al menos hoy por hoy- la manera de no llamar, a pesar de todo, a este tipo de prácticas algo que no sea una "explotación". Resulta casi tan difícil como decir "niño hermosa". Hasta tal punto esto es así que las propias autoridades holandesas se han visto obligadas a proponer como base para la distinción entre "prostitución forzada" y "prostitución libre" que ha hecho posible su legalización en aquel país, la fórmula "pleno consentimiento a la propia explotación"[91].

Así pues, pretender legalizar -hoy por hoy- la prostitución es pretender legalizar realmente una forma de explotación -una forma de explotación que se ejerce, concretamente, sobre las mujeres, por varones-, y si bien esto no es algo insólito en nuestras sociedades avanzadas -e incluso bastante frecuente (tal y como señalan acertadamente los movimientos de defensa del reglamentarismo) en el caso de las relaciones laborales desiguales a las que se ven sometidas las mujeres- parece más bien que una lucha política en defensa de los Derechos de la Mujer debería de intentar avanzar en una dirección contraria a ésta.

12."Which dreamed it?"[92].

Defender esta práctica -hoy por hoy- no puede entenderse como una forma de defender los derechos y libertades de la mujer sino únicamente -en todo caso- su posibilidad de obtener así una cierta independencia económica que le permita, después, acceder a un ejercicio efectivo de estos -en la línea clásica, pues, del liberalismo[93]-. Pero precisamente, si algo ha sacado a la luz el análisis marxista de la realidad económica y política generada históricamente por esta concepción liberal -la realidad que ha ido configurando lo que conocemos como "el Capitalismo"- son las limitaciones de este planteamiento en lo que respecta a la posibilidad de que los ideales de acceso a los Derechos políticos a través de la propiedad y a la propiedad a partir de la liberalización del mercado de la misma y la libertad de empresa, llegaran a ser efectivos cuando se partía de la aceptación y la sanción -siquiera por necesidades estratégicas o provisionales- de desigualdades de oportunidades tan grandes como las que existían entre las clases sociales cuando surgió el liberalismo[94]. La libertad de empresa o el derecho a poner en marcha libremente la iniciativa privada es más o menos lo mismo que actualmente se entiende por "autonomía", al menos cuando este término se aplica a las maneras de ganarse la vida y, especialmente, cuando se refiere a aquellas maneras de hacerlo propias de los profesionales que han de darse de alta como "autónomos" (y que antes eran, especialmente, aquellos que ejercían "profesiones liberales", las que alguien podía ejercer por cuenta propia como las de los abogados, médicos, etc.[95])-.

Una de las principales luchas de los movimientos sociales más progresistas y de los movimientos obreros -socialistas y comunistas- fue, desde sus inicios -junto con las reclamaciones de redistribución de la propiedad sobre la base de criterios de justicia social (reforma agraria, nacionalización de sectores estratégicos, etc.)- la de la desvinculación entre poder económico y derechos políticos, dado que esa relación, si bien -de derecho- sancionaba una igualdad de acceso a los mismos -y, en su momento, supuso un progreso respecto de la situación existente (que era, no lo olvidemos, la de una servidumbre legalmente reglamentada)- parecía poder convertirse rápidamente -de hecho- en una fuerza más que contribuía a mantener y aumentar las desigualdades reales -permitiendo únicamente, en todo caso, el acceso de una minoría de individuos a las clases superiores[96]-. Estas luchas revolucionarias estuvieron siempre unidas, pues, a la reivindicación del sufragio universal y de otros derechos civiles y políticos fundamentales -como los derechos de reunión, asociación, huelga, etc.- en tanto que derechos que atañen a las personas en cuanto tales -con independencia de su poder económico, nacionalidad, raza, sexo..., etc., tal y como serían finalmente recogidos en la Declaración Universal de Derechos Humanos, aprobada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en diciembre de 1948 (poco antes que la Convención del 49 sobre prostitución)-. En esta línea pueden encontrarse también reivindicaciones de los Derechos de la Mujer como las de Condorcet quien al ligar la posesión de éstos únicamente al hecho de que los seres humanos: "son seres sensibles susceptibles de adquirir ideas morales y de razonar con esas ideas" afirmaba que: "puesto que las mujeres tienen estas mismas cualidades, tienen necesariamente iguales derechos"[97]. Los liberales moderados, por el contrario (como Locke, Voltaire o Kant) nunca creyeron en el sufragio universal, y la mayor parte de los liberales del siglo XIX seguían temiendo la participación de las masas en la política pensando que las "clases más desfavorecidas" no estaban interesadas en los valores fundamentales del liberalismo (la libertad, el pluralismo social, etc.), estando dispuestas a sacrificarlos todos por los suyos propios (no morirse de hambre, no ser explotados económicamente, tener educación pública, etc.). Hasta tal punto fue así que el liberalismo, si bien fue, poco a poco, identificándose -imaginariamente- con la preservación de los valores individuales, al mantener la ligazón entre derechos políticos y riqueza acabó -en realidad- defendiendo una ordenación política y social profundamente clasista[98]. Así pues, seguir ligando la posesión de derechos o el acceso a un ejercicio efectivo de estos a la posesión de una independencia económica sólo puede seguir presentándose como una democratización desde el punto de vista de una perspectiva como, por ejemplo la neoliberal. De este modo, en relación con el poder económico que las mujeres podrían adquirir por la vía de la legalización de la prostitución, ésta podría quizás beneficiar económicamente a una pequeña elite dentro de un pequeño sector de la misma -el de aquella que se lleva a cabo en los países ricos: un sector que es ya, de por sí, una insignificante elite dentro del total mundial-, pero es muy dudoso que esa elite fuese a embarcarse inmediatamente, gracias a ello -como vanguardia del proletariado prostituido- en ninguna defensa de la igualdad efectiva (una igualdad cuya efectividad atentaría, además, contra sus privilegios -como ocurre actualmente con las clases favorecidas-). En lo que respecta al resto (como nos ocurre a todos los que nos tenemos que ganar la vida con nuestros salarios medios o bajos) es dudoso que fuesen a tener más ganas de hacerlo gracias a ello. Lo que sí es, en cambio, cierto, es que la legalización de la prostitución sería un verdadero sueño para los proxenetas y los -autodenominados- "empresarios del sexo", como lo demuestra el hecho de que -de forma insólita en la historia de las luchas sociales- sea en este sector en el único en el que se ve a los patrones reclamando más derechos para sus trabajadoras.

13."Which do you think it was?"[99]

Es aquí donde llegamos, de nuevo, a la dimensión simbólica del problema. El problema no está en que sea completamente imposible situarse al otro lado de un espejo -hasta un niño o una niña puede hacerlo (Alice lo hizo fácilmente según se cuenta en el famoso informe elaborado por Lewis Carroll)- y eso es, de hecho, lo que todo el mundo hace todo el tiempo. El problema está en que eso sólo puede hacerse imaginariamente, y no en la realidad. Intentar hacerlo en el mundo real nos lleva al tipo de situación en la cual alguien se estrella contra un cristal o -con mucha más frecuencia- confunde su imagen en el espejo con una imagen en la cual la izquierda y la derecha están invertidas y se empeña en sostenerlo pase lo que pase, de la manera más dogmática -como cualquiera puede comprobar fácilmente enfrentándose a lo difícil que es convencer a cualquier otro de que no es así[100]-. Empeñarse en sostener que en el reflejo la derecha y la izquierda están invertidas es tanto como empeñarse en afirmar que el espacio que hay detrás del espejo ha de regirse por las mismas leyes por las que se rige el situado de este lado como si fuese una parte más de él o viceversa, lo cual no es muy distinto que decir que éste espacio -el situado de este lado, del lado de la realidad- no es más que una parte de aquel que se ve en el espejo y ha de caminarse en él usando la misma brújula que en aquel. Sin embargo uno y otro espacios son tan distintos como -pongamos por caso- el ser y el pensar, o el imaginar y el existir, y a nadie se le ocurriría decir que es verdad que una mano derecha es realmente una mano izquierda por más que la vea reflejada en un espejo como si lo fuera, y por más que pueda pensar (con razón) que lo sería realmente si saliera del espejo. El simple uso del mismo verbo en forma potencial pone suficientemente al descubierto esa diferencia. Esto no quiere decir, obviamente, que la imagen de nuestra mano o de nuestra casa que se refleja en el espejo sea una imagen puramente imaginaria, o al menos puramente ilusoria: el resultado de una inversión irreal que da lugar a una imagen cuya relación con el original está basada únicamente en una fantasmagoría, en una absurda historia en la cual nuestra imagen sale del espejo o nosotros atravesamos la superficie de éste hasta alcanzar un espacio situado detrás. Ciertamente el espacio situado detrás del espejo no es una mera apariencia o una imagen engañosa sino que se trata de "la imagen de un espacio real" e incluso de "la imagen de otro espacio realmente posible".

Sin embargo al decir que la casa situada al otro lado del espejo es otra casa realmente posible o que la casa del espejo es otra casa que también podría también ser real, lo que queremos decir es que no sería imposible darle realmente la vuelta a todo lo que hay en esta casa real situada de este otro lado del mismo, de tal manera que todo lo que aquí está conformado a una mano pasase a estarlo a la otra, y que las dificultades que encontraríamos para hacerlo no serían esencialmente distintas de aquellas a las que nos enfrentaríamos si quisiéramos dejar de conducir por la izquierda y empezar a hacerlo por la derecha, cosa que es completamente cierta. Pero lo que conviene en cualquier caso tener claro es que aunque se llevarse a cabo de hecho esa inversión la casa imaginaria no se habría hecho más real que antes, sino que lo que lo único que habría ocurrido sería que todo se habría cambiado de mano en la casa real. Y, ¿dónde estaría la diferencia? La diferencia estaría, obviamente, en que para hacerlo nuestra mano derecha real habría tenido que dejar de ser, realmente, una mano derecha, tendríamos que haberla deformado o forzado hasta conseguir hacer de ella una mano derecha y nunca podría ser -realmente- al mismo tiempo y en el mismo sentido una mano derecha e izquierda. Además, cuando todo en la casa real hubiese cambiado de mano lo habría hecho también, obviamente, todo en la casa del espejo, y sería como si, en realidad, no hubiese cambiado nada o, más bien, como si hubiésemos sido nosotros los únicos que hubiésemos cambiado -cuando más bien seríamos lo único que habría permanecido igual-; sería como si hubiésemos sido nosotros quienes hubiésemos atravesado el cristal y alcanzado la casa del espejo, y como si hubiéramos cambiando tanto al hacerlo que ahora sólo fuésemos capaces de leer bien los libros reflejándolos en un espejo.

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Esta paradójica situación recuerda, en cierta manera a la forma que tiene una "revolución conservadora" (una revolución, digamos, "de derechas", o una "contrarevolución"), la cual, lejos de ser una contradicción en los términos tiene más bien que ver con la necesidad de llevar a cabo todo tipo de cambios radicales y profundos según el conocido lema de este tipo de revoluciones según el cual "es necesario que todo cambie, para que todo siga igual". En efecto, si algo estaba claro después del desvelamiento llevado a cabo por la Ilustración de las estructuras de dominación política del Antiguo Régimen era que había que cambiar muchas cosas para conseguir seguir manteniendo esa dominación y que ya no bastaba con una simple "Restauración". Si algo ha quedado claro después del desvelamiento llevado a cabo por el Marxismo de las estructuras de dominación económica es que ha sido necesario cambiarlo todo para conseguir que las cosas siguieran estando como estaban -como no dejamos de comprobar todos los días-, y lo mismo puede decirse acerca de lo ocurrido después del análisis y desenmascaramiento llevado a cabo por el Feminismo de las estructuras fundamentales de la dominación masculina. No tiene nada de extraño, por tanto, que una postura de raíces ilustradas tan profundas, de un compromiso social tan claro, y de un feminismo tan consecuente como el que conlleva la defensa del "derecho de las mujeres a no ser prostituidas" -el abolicionismo- se haya acabado convirtiendo -como las luchas por sostener los pocos restos que van quedando del "Estado del Bienestar"[101]- en algo así como una especie de "conservadurismo revolucionario" que no tienen más remedio que defender un texto de la ONU de 1949 frente a uno de 2000, y ponerse a leer todos los libros y los periódicos reflejándolos en un espejo para conseguir entender algo. Será la paradoja de la doxa.

NOTAS: