Crítica materialista al materialismo filosófico
 
 

 

La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes

 

Por Juan B. Fuentes Ortega [*]


 
 

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Segunda parte: Crítica de la concepción imperial-universal de la sociedad (o de la historia) universal y de la filosofía de Gustavo Bueno, y posibilidad de reinterpretar la sociedad (o la historia) universal y la filosofía mediante la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones sociales de producción".

1. -Formato lógicamente finito de la concepción imperial-universal de la sociedad (o de la historia) universal y posibilidad de reconstruir la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones sociales de producción" según un formato lógico (negativamente) in-finito.

La idea central que nos parece preciso hacer valer es ésta: que la propia concepción imperial de la sociedad (o la historia) universal, mediante la cual Bueno ha pretendido asumir y desarrollar la metodología dialéctico-crítica de la tradición hegeliano-marxista en una dirección infinitista - buscando desactivar de este modo la resolución finalista metafísica que obraría aún en dicha tradición-, lejos de hacer posible dicho desarrollo infinista, precisamente bloquea lógicamente dicho desarrollo, el cual sin embargo sólo sería lógicamente posible recuperando, de cierto modo, la concepción marxista de la sociedad y de la historia universales en términos de "contradicciones sociales de producción".

En efecto: la idea según la cual el motor incesantemente recurrente de la sociedad universal residiría en los enfrentamientos entre sociedades - sociedades políticas o estatales, sin perjuicio de que cada una de las cuales pueda incluir ya sus propios conflictos de clase, que en todo caso no dejan de reconocerse -, de modo que, en todo caso - es decir, no obstante sus posibles conflictos internos de clase -, el motor incesante de la contradicción (dialéctica) generadora de la sociedad universal resida formalmente en aquellos enfrentamientos entre sociedades políticas - que serían capaces de sub-ordinar sus conflictos de clase a la dinámica de los enfrentamientos entre Estados -, y de modo que, a su vez, sólo dado ya esta marco, los conflictos entre los diversos saberes especializados productivos - incluyendo en su caso a las ciencias - alcancen a engranar con aquella dialéctica de los conflictos entre Estados, dicha idea, en efecto, lejos de resultar, como Bueno ha pretendido, una alternativa, desarrollo o superación de la idea marxista que pone el motor recurrente de la sociedad y de la historia universales en el desarrollo de las "contracciones sociales de producción", se nos aparece como una pseudointerpretación, o como una mixtificación lógica, de dicha idea marxista y por tanto de su fondo mismo temático o doctrinal; y ello en la medida en que dicha idea supone la abstracción - y consiguiente dislocación - del engarce o de la conjugación dialéctica misma entre las "relaciones sociales" y las "fuerzas productivas", esto es, supone percibir a la "relaciones sociales" haciendo abstracción del desarrollo de las fuerzas productivas como mediación formal necesaria de dichas relaciones sociales (precisamente: "de producción"), de suerte que entonces las "relaciones sociales", al dejar de ser pensadas como formalmente mediadas por el desarrollo - histórico-concreto - de las fuerzas productivas - o sea, y precisamente, como "relaciones sociales (contradictorias)-de -producción" -, han de vistas a la postre como un sobreañadido que sobrevuela dicho desarrollo productivo, un sobreañadido con respecto al cual resultará por fuerza dislocada la pretensión por engarzar dialécticamente con él dichas fuerzas productivas: se trata, en efecto, de la concepción buenista de dichas "relaciones sociales" como relaciones de enfrentamiento entre sociedades políticas - entre Estados o bloques de Estados - que se enfrentan en cuanto que "compiten" por la "apropiación" de las fuerzas productivas - de modo que sólo dado el marco de semejante "competencia" podría pensarse el engarce dialéctico que en todo caso se pretende entre las fuerzas productivas con dicha "competencia". Ahora bien: es precisamente dicha concepción de la contradicción dialéctica como "competencia" - entre Estados, o bloques de Estados - "por la apropiación de" las "fuerzas productivas" la que entendemos que resulta ser una idea (técnicamente) pseudodialéctica en cuanto que supone, en efecto, por un lado, percibir a las fuerzas productivas como de algún modo "dadas ahí" - a la percepción práctica de los Estados - como "exteriores" por respecto a las relaciones sociales - o sea, y precisamente, abstracción hecha de su mediación formal necesaria respecto de la morfología y el funcionamiento de dichas relaciones sociales -, a la vez que, y por lo mismo, entender a dichas relaciones sociales, ahora ya como relaciones de competencia (entre Estados) por las fuerzas productivas, como "flotantes", y por ello sobreañadidas a la postre, con respecto de dichas fuerzas productivas. No se trata, pues, sólo, de que no sea la idea marxista originaria, se trata de que es una mixtificación lógica de la idea marxista - que en todo caso tiene un formato y bebe de otras fuentes bien ajenas y distintas - y políticamente enfrentadas - a las marxistas.

En consecuencia, el defecto lógico (lógico-material dialéctico) de semejante idea buenista (de la competencia entre sociedades políticas por las fuerzas productivas como motor recurrente de la sociedad universal), mediante la cual Bueno ha pretendido dotar de una dirección (negativamente) infinita - y en esta medida consecuentemente materialista - a la dialéctica hegeliano-marxista, consiste precisamente en que dicha idea, por su carácter pseudodialéctico, no es capaz en realidad de albergar un formato lógico (negativamente) infinito, sino finito, o sólo aparentemente infinito. Pues, en efecto, el presunto carácter (negativamentre) infinito de la sociedad universal, según el propio formato de la idea buenista, debería residir, o bien en el carácter (negativamente) infinito de las sociedades políticas susceptibles de ir engranando con la sociedad universal - pero es el caso que el número de dichas sociedades es, en cualquier momento de su evolución histórica posible, necesaria y positivamente finito -, o bien en el supuesto de que siempre debiera haber, opuesta o enfrentada a la sociedad universal en curso, alguna(s) otra(s) sociedad(es) o bloque(s) político(s) de sociedades, con respecto a la(s) cual(es), y por enfrentamiento con ella(s), pudiera decirse que la sociedad universal ha de mantener su (presunta) dialéctica (negativamente) infinita. Ahora bien, precisamente este último supuesto, y en cuanto que entendido desde la pretensión de unicidad de la sociedad universal (negativamente infinita), habrá de ser necesariamente entendido como relativo a un hecho (históricamente) contingente - salvo que justamente fuese aquella pretensión de unicidad ella misma una apariencia -, es decir, siquiera lógicamente concebible como suprimible o cancelable por el curso de la sociedad universal en cuanto que se pretende unicista, razón por la cual es justamente el presunto carácter (negativamente) infinito de dicha sociedad universal en cuanto que se pretende unicista el que resulta ser a la postre una apariencia.

Por el contrario, creemos que va a ser la concepción marxista de las "contradicciones sociales-de-producción", en cuanto que susceptible de engarzarse sobre quicios dialécticos efectivos - sobre la conjugación dialéctica entre la morfología y el funcionamiento de las relaciones sociales y el desarrollo concreto de las fuerzas productivas en cada momento histórico concreto -, aquella que precisamente sí puede llegar a ser entendida de manera que logre albergar ese formato (negativamente) infinito con el que Bueno ha pretendido desbloquear el supuesto (metafísico) finalista de la tradición hegeliano-marxista. Y ello, como ahora veremos, no ya en cualquier momento del desarrollo histórico de las "contradicciones sociales de producción", sino muy precisamente a partir del tipo de sociedad generada por la producción industrial.

1.1. El idealismo teoreticista implicado por la concepción de la filosofía académica como "arbitraje metodológico experto" de las polémicas socio-políticas, y su relación con la concepción metafísica de la sociedad universal.

Pero antes de entrar a dibujar nuestra propuesta alternativa, debemos precisar de qué modo la concepción buenista de la sociedad universal, en cuanto que montada sobre semejantes quicios pseudodialécticos y pseudomarxistas, no pueda dejar de afectar a su concepción de las relaciones entre la filosofía (académica) y dicha sociedad universal, determinando que esta última concepción quede sujeta a ciertas fallas insuperables. Unas fallas éstas que, sin embargo y por otro lado, estimamos que sería posible superar si somos capaces, como decíamos y más adelante veremos, de resituar, de cierto modo, la idea de la sociedad universal sobre el concepto marxista de "contradicciones sociales de producción" de forma que dicha sociedad universal pueda mostrársenos como construida según un formato (negativamente) infinito.

Nos referimos básicamente a la concepción de la filosofía académica como ese singular oficio o disciplina, que se entiende generado por la sociedad universal en curso, y que, merced a su custodia y entrenamiento en la disciplina técnica resultante de la acumulación de los métodos dialéctico-críticos de la tradición - una tradición a su vez alimentada por semejante custodia y entrenamiento a lo largo de las generaciones -, cumpliría la función necesaria de "guardián" o "vigilante" capaz de mantener erguido el proyecto universal mismo de la sociedad que a estos efectos la genera y alberga. Una concepción ésta que ciertamente se alimenta de que lo que podemos considerar el aspecto más discutible de la propia concepción platónica de la filosofía y de la Academia filosófica, concepción que nos parece que tan nítidamente se expresa en la función reservada a la figura de Sócrates por Platón en sus diálogos. Pues no objetamos, desde luego, en principio, la idea de la estructura y el funcionamiento de la dialéctica tal y como ésta queda ejercitada - "dramatizada", se diría - en los diálogos platónicos, esto es, la idea de que el conocimiento filosófico (el proceso de las definiciones y clasificaciones de las ideas transcendentales) se alcanza entre medias y a partir de la criba, crítica o rectificación mutuas de las iniciales opiniones de los litigantes o contendientes en el diálogo (lo cual sin duda expresa el proceso socio-político mismo de enfrentamiento crítico entre las diversas partes sociales en pugna); en este sentido, tampoco Sócrates, desde luego, como explícitamente queda reconocido en los diálogos platónicos (por ejemplo, en el arranque de El Banquete), puede conocer "de entrada", o "de antemano", sino que también él estará sometido al proceso dialéctico o dialogante de la criba mutua de opiniones. Ahora bien, lo que no es posible dejar de objetar es precisamente esa singular función que la figura de Sócrates no deja en todo caso de desempeñar en dichos diálogos, a saber, la función de "arbitro" o de "guardián" del debate entre los litigantes o contendientes, o sea, la función de aquel que, en cuanto que experto en los métodos dialéctico-críticos, resultaría necesario para encauzar el diálogo y llevarlo a buen puerto o término (aun si este término es sólo relativo, inacabado). Es justamente dicha función de "arbitro metodológico" que la figura de Sócrates desempeña en los diálogos socráticos, y que sin duda expresa la propia concepción de Platón de su Academia (filosófica), aquella que a su vez alimenta la concepción de Bueno de la filosofía académica en la sociedad universal: la sociedad universal generaría, en efecto, como una mediación suya necesaria, a la filosofía académica - fueran cuales fuesen las formas institucionales en las que en cada caso se determinase su función - como un incesante "árbitro" o "guardián" "metodológico" de la dialéctica filosófica incesante a través de la cual debe mantenerse erguido el proyecto de universalidad (dialéctica) infinita de dicha sociedad. En este sentido, la referencia a la "geometría", presente tanto en Platón como en Bueno, viene a cumplir la función, no ya ciertamente de reducir o confundir la filosofía con la geometría, pero sí la de ofrecer una suerte de pretendido "apoyo técnico", en cuanto que científico, a la filosofía que podría garantizar el carácter "experto" de los métodos constructivos dialéctico-críticos del filósofo académico. La idea es, pues, ésta: la sociedad política universal se encargaría de generar y promover esos "árbitros expertos de los métodos dialécticos", de suerte que sería este mismo carácter experto el "garante técnico" del mantenimiento y la prosecución de la dialéctica (socio-política) por la que debe transitar aquella sociedad. En este sentido Bueno ha podido hablar de "implantación política" de la filosofía, bien entendido que semejante "implantación" estaría técnicamente (académicamente) garantizada.

Ahora bien: es precisamente esta concepción de la filosofía académica como "árbitro experto metodológico" (de los enfrentamientos socio-políticos) aquella que debe ser puesta en relación interna y formal con la concepción de la sociedad política universal - según decíamos - como un sobreañadido que sobrevuela, sin engarzar dialécticamente con ellas, a las "fuerzas productivas", en cuanto que éstas se toman a su vez de un modo "abstracto" o "externo". Es, en efecto, el idealismo metafísico con el que ha sido pensada por Bueno la "sociedad política universal", en cuanto que superpuesta sobre la fuerzas productivas, aquel que se a su vez se expresa en el idealismo teoreticista (no menos metafísico) que supone pensar la función misma de un "arbitraje experto metodológico" de la lucha político-social: un "arbitraje", en efecto, asimismo "superpuesto" a la postre a la pugna político-social, que es lo que anida tras el concepto de "implantación". Pero sólo si resituamos a la sociedad política, y a la sociedad política universal, sobre sus quicios dialécticos adecuados, o sea, si percibimos, del modo como ahora veremos, a los enfrentamientos socio-políticos como efectivamente mediados por el desarrollo de las fuerzas productivas, es entonces cuando podemos y debemos evacuar toda referencia a un presunto "arbitraje metodológico experto" en dichos enfrentamientos, de suerte que nos sea preciso reconocer que en las luchas socio-políticas, así como en los debates filosóficos que dichas luchas generan como mediación suya, no hay, en absoluto, ninguna clase de "árbitros", sino sólo, e incesantemente, contendientes.

2. -Recuperación de una idea de Estado de estirpe marxista como "metatotalización universal partidista y precaria" de las contradicciones sociales (de producción) internas a cada sociedad.

Pues bien: para resituar el lugar de la filosofía en el seno de la sociedad política sobre quicios adecuadamente dialéctico-materialistas, es preciso ante todo recuperar la idea, de estirpe marxista, que pone la formación de la sociedad política (del Estado) en la sociedad socialmente fracturada (en la "sociedad de clases"), una fractura social ésta cuya génesis a su vez habrá que remitir al momento en el que las sociedades ya excedentarias del neolítico superior, hacen posible, debido a su propio carácter excedentario, la apropiación y el control sociales por parte de determinados sectores sociales de la fuerza de trabajo y de los productos de otros sectores de su mismo círculo social, y ello en el contexto del intercambio de mercancías con otras sociedades sometidas por su parte a un proceso semejante. Es, pues, de la confluencia mercantil recurrente entre los sectores ya propietarios de los medios de producción en sus respectivas sociedades de procedencia (neolíticas excendentarias) de donde surgirá la necesidad de ir congregando de un modo ya irreversible en un mismo círculo social al conjunto de dichas sociedades de procedencia, un nuevo círculo social éste resultante cuya estabilidad (siempre necesaria) sólo podrá comenzar a ser garantizada, y dado el carácter ya socialmente fracturado del mismo (y no sólo entre los propietarios y los productores, sino también entre los diversos y desiguales sectores de propietarios y de productores), precisamente por medio del Estado, esto es, mediante el proceso de meta-totalización de los intereses sociales desiguales y enfrentados a partir y en función de dichos intereses. Es, pues, el Estado mismo, el que, en cuanto que surge en función de la sociedad fracturada, como necesario estabilizador de sus enfrentamientos, no podrá dejar de tener la forma y la función de una meta-totalización (o sea, un totalización de segundo grado) de dichos enfrentamientos surgida a través suyo.

Y aquí es fundamental resaltar la diferencia entre esta concepción, de linaje marxista, del Estado, y la concepción de Bueno, en la medida en que ésta pone la fuente del Estado en los enfrentamientos entre círculos sociales diferentes - y no ya entre los sectores sociales diferentes del mismo círculo social -, los cuales círculos, tomados como unidades globales - no obstante sus posibles diferencias sociales internas, las cuales en todo caso se supone que se subordinarían a los intereses globales del círculo de referencia -, generarían al Estado en el curso de sus enfrentamientos mutuos. Y es fundamental resaltar esta oposición porque, en efecto, según se entienda la dialéctica del Estado, bien pivotando formalmente sobre los conflictos sociales internos ("lucha de clases"), o bien pivotando formalmente sobre los enfrentamientos sociales externos ("lucha entre pueblos"), nos hallaremos ante dos concepciones no sólo distintas, sino opuestas e irreconciliables - y opuestas e irreconciliables en la vida misma política - de la sociedad política, y de la sociedad política universal, y ello a pesar de las posibles similitudes, sin embargo puramente aparentes, que pudiera parecer que se dan entre ambas concepciones, como luego veremos.

Desde la concepción de linaje marxista que aquí proponemos, pues, la meta-totalización de los diversos intereses desiguales y enfrentados de la sociedad fracturada sólo podrá llevarse a cabo, por un lado, en cada caso a través de instancias o formaciones sociales específicos (justamente, los estatales) encargados de planificar y ejecutar dicha meta-totalización, cuya "especificidad" reside en el propio carácter de segundo grado de la totalización que realizan - que es lo que venía a ser recogido por la idea del Estado como "poder separado" de la tradición marxista y anarquista; mas, a su vez, y por otro lado, dicha metatotalización no podrá dejar de ser en ningún momento "partidista", y por ello no armónica, esto es, no dejará de consistir en alguna determinada "hegemonía" alzada entre medias de alguna "correlación de fuerzas" que represente y promueva determinados intereses de determinados sectores sociales (dominantes) frente a otros sectores sociales (dominados), y ello sin perjuicio de tener que contar de algún modo con estos otros intereses dominados, mas precisamente al objeto de mantener dicha dominación sobre ellos. De aquí dichas hegemonías o dominaciones, dentro de cada correlación de fuerzas, no puedan dejar de ser en todo momento constitutivamente precarias, esto es, sujetas a las incesantes transformaciones en la "correlación de fuerzas" que dependen en cada caso del curso de los propios enfrentamientos sociales que a través de aquellas hegemonías se metatotalizan. En esto consiste, pues, la dialéctica del Estado: en que la metatotalización política a través de la cual el Estado alcanza en cada momento la estabilidad social (siempre necesaria) de una sociedad socialmente fracturada es siempre, y sin perjuicio de su carácter metatotalizador ( y por ello estabilizador) de tipo partidista, y por ello mismo, precaria o sometida a incesante transformación interna de las hegemonías partidistas en cada momento alcanzadas.

2.1. La formación, en el seno del Estado, de las ideologías como "representaciones metatotalizadoras universales prácticas y monistas"; de la filosofía, como crítica dialéctica entre las ideologías, y de la dialéctica misma entre dicha crítica y su propia reabsorción ideológica. -

A su vez, dicha función de "metatotalización universal partidista y precaria" (de la sociedad socialmente fracturada) sólo podrá llevarse a cabo - canalizarse, sostenerse y proseguirse -, como por lo demás toda praxis humana, a través de representaciones (inexcusablemente proposicionales, aun cuando no sólo), que sean proporcionadas o adecuadas, y por tanto estructuralmente isomorfas, a la forma y la función de la praxis que a través suyo se sostiene y promueve: En este caso, por tanto, a través de un tipo de representaciones proposicionales que resulten isomorfas con la forma y la función mismas del Estado, o sea, una clase de representaciones ellas mismas (meta)totalizadoras del conjunto de las relaciones sociales enfrentadas - y del mundo natural mismo que va abriéndose paso, a través de la producción (ya excedentaria) crecientemente diversificada, de un modo conjugado con dichos enfrentamientos sociales . Se trataría, en efecto, de las primeras "cosmovisiones" o "representaciones del mundo" (natural y social) características ya de las primeras sociedades políticas o estatales - de las sociedades políticas clásicas en sus fases "arcaicas" -; representaciones que, en efecto, habrán de adoptar la forma (lógica) de una "cosmovisión", o sea, como decimos, de una representación "totalizadora" y "universal", en la medida en que dicha "totalización universal" brota necesariamente, como una operación lógica de segundo grado, del enfrentamiento mismo entre las múltiples "versiones" sociales enfrentadas de la sociedad de referencia. Y unas representaciones que, a su vez, y sin perjuicio del valor cognoscitivo (o teorético) que pretendan, serán ante todo eminentemente prácticas (normativas) en cuanto que a través suyo se buscará siempre promover la acción política del Estado. La vida del Estado incluye, pues, como mediación suya proporcionada formalmente necesaria, la actuación de semejantes "cosmovisiones" en cuanto que "representaciones (meta)totalizadoras universales eminentemente prácticas".

Pues bien: será ahora el carácter precario que inevitablemente constituye a la acción política metatotalizadora en cuanto que inexorablemente partidista, aquella que afectará asimismo a dichas representaciones (metatotalizadoras, universales y prácticas) en cuanto que medio adecuado de canalización y prosecución de la acción política. Ello quiere decir que dichas representaciones se verán constitutivamente sometidas a la tensión resultante de las transformaciones en las correlaciones de fuerzas en las cuales transformaciones se juega en cada caso la hegemonía de dichas correlaciones. Dicha "tensión" es la que nos pone sobre la pista para comprender no sólo el carácter ideológico que, en principio, cabe reconocer a aquellas representaciones, sino asimismo la crítica dialéctica que, desde el principio, surge a partir de la criba mutua entre dichas representaciones ideológicas, así como la dialéctica incesante entre dicha crítica dialéctica de las representaciones ideológicas y la incesante reabsorción ideológica de dicha crítica dialéctica.

En efecto, el carácter en principio "ideológico" -en su sentido "adjetivo" de "falsa conciencia" - de dichas representaciones podremos cifrarlo en ese aspecto suyo según el cual ellas contienen y promueven una determinada "solución" metatotalizadora (de estabilidad) que, en cuanto que inevitablemente partidista - o sea, en cuanto que expresan y promueven los intereses de algún determinado sector en cuanto que enfrentado a otros en la pugna por alcanzar la hegemonía dentro de la correlación de fuerzas estatal -, se pretenderá como definitiva e irrevocable, lo cual logrará mediante algún principio (monista) de clausura que cierre definitivamente, y por tanto bloquee, su concepción del mundo. Dichas representaciones (meta)totalizadoras universales y prácticas del mundo son, pues, en principio, además, monistas, en cuanto que siempre tenderán a cancelar o cerrar el "universo de su representación" mediante algún principio monista que presente dicho universo como definitivo o irrevocable. Ahora bien, como quiera que siempre se dará el caso de que no son sólo una, sino varias, las representaciones en pugna por alzarse con la hegemonía dentro de la correlación de fuerzas, siempre cambiante, que en cada momento ocupa la acción del Estado, la cuestión es que dichas representaciones (metatotalizadoras, universales y prácticas) múltiples, sin perjuicio de operar cada una de ellas según el mismo tipo de principio de cierre (sintáctico) monista de su universo de representación, estarán no menos y asimismo inexorablemente enfrentadas por los contenidos (semánticos) que albergan cada uno de dichos principios, de suerte que se hará constitutivamente inevitable la crítica, el reajuste o la criba mutuas incesantes entre ellas, o sea, la intercrítica dialéctica incesante como la vida de su proceso mismo.

Y a este respecto es preciso puntualizar: primero, que no serán cualesquiera posibles representaciones (generadas en la sociedad de referencia) con "intención (objetiva) social", o sea, con el proyecto de determinar unas partes sociales desde otras, aquellas que adopten la forma "metatotalizadora universal" que se corresponde con la forma y la función del Estado, sino sólo aquellas que de un modo u otro ya vivan en el seno del Estado, o sea, aquellas que puedan pugnar en cada caso por alcanzar la hegemonía dentro de la correlación socio-política de fuerzas de la que en todo caso ya forman parte. Es, pues, sólo en el marco del Estado como es posible un proyecto de meta-totalización universal con respecto al conjunto de la sociedad, de suerte que los sectores o "clases" sociales que puedan pugnar por semejante proyecto serán aquellos que de algún modo ya forman parte de la correlación de fuerzas dentro de la cual se juegue en cada caso la pugna por la hegemonía. Ahora bien, dicho proyecto es a su vez dialéctico, esto es, internamente contradictorio - de aquí que deba ser de segundo grado -, en cuanto que obra en función de los incesantes intereses enfrentados de la sociedad fracturada. Así pues, es la propia dialéctica de las clases sociales enfrentadas aquella que puede sostener el proyecto de la totalización de segundo grado universal que precisamente unifica, o vincula universalmente, a las partes sociales enfrentadas a partir y en función de su propio enfrentamiento. Y segundo, que aun cuando siempre sean varias y diversas las fuerzas sociales que en cada caso puedan pugnar por alcanzar la hegemonía dentro de la correlación de fuerzas de la que forman parte, no por eso dejará ciertamente de cristalizar en cada caso alguna hegemonía determinada, la que se corresponde con la estabilidad - siempre necesaria, aun cuando precaria - que la acción política no puede dejar de lograr.

Se comprende entonces en qué sentido podemos considerar que una sociedad política, en cuanto que sociedad socialmente fracturada (de clases), deba generar, ya desde sus comienzos políticos mismos - "arcaicos" - siquiera el germen en ejercicio de la "filosofía", si es que comenzamos por identificar ésta justamente con esos momentos de "intercrítica dialéctica" que constitutiva e incesantemente han de brotar entre las ideologías enfrentadas que buscan sostener y promover los intereses de los sectores sociales que pugnan por su hegemonía dentro del Estado. Se trata, en efecto, del germen ejercitado de la filosofía que comienza por aparecer en su sentido "mundano", en cuanto que necesario ejercicio de la criba o reajuste mutuos dialécticos entre dichas ideologías, una criba ésta que sin duda tendrá lugar en el momento mismo en que, en el seno del Estado, los diversos y conflictivos proyectos de acción (sostenidos y promovidos por sus respectivas cosmovisiones ideológicas) se enfrenten mutuamente, y dichos enfrentamientos pongan límite o freno a aquellos principios (monistas) que cerraban el universo de discurso de cada cosmovisión, y de este modo obliguen a reabrir por rectificación aquellos universos de discurso como condición misma de la prosecución de la acción política global.

2.2. La (inicial) formación de la filosofía académica en el seno del Estado.

Ahora bien, y esto es no menos decisivo, la cuestión es que esta intercrítica dialéctica entre las ideologías puede ir llegando a quedar, una y otra vez, reabsorbida o reapropiada -y en esta medida trasmutada su inicial función crítica -, por las ideologías dominantes asociadas al mantenimiento de cada hegemonía, en cuanto que dichas ideologías pueden precisamente ir cristalizando no ya al margen, sino mediante la incorporación de la crítica dialéctica al servicio de nuevos cierres pretendidamente definitivos de su universo de discurso. Pues puede, en efecto, irse logrando un uso cada vez más consumado y/o experto de la crítica dialéctica precisa y objetivamente orientado a clausurar el universo del discurso mediante principios de nuevo monistas: así irá ocurriendo cuando las cosmovisiones dominantes, en cuanto que asociadas al mantenimiento de cada hegemonía, no dejan, desde sus propios intereses, de un modo progresivamente explícito y sistemático, de contar -dialéctica, polémicamente - con otros intereses enfrentados que se expresen mediante otras cosmovisiones, pero ello al objeto de acabar por reducir a apariencias a dichos intereses en cuanto que enfrentados a los propios, buscando de este modo armonizar y clausurar en la representación dichos intereses con los propios. Se trata, pues, de un uso progresivamente técnico de la dialéctica, esto es, progresivamente sedimentado, acumulado o rodado, por la recurrente crítica dialéctica entre las ideologías, que puede acabar usándose objetivamente al servicio de cada nuevas ideología dominante. En otras palabras: que inexorablemente acaba por generarse una dialéctica incesante entre la crítica dialéctica de las ideologías y la reabsorción de dicha crítica dialéctica por parte de cada (nueva) ideología dominante, una reabsorción ésta que precisamente va haciéndose posible por el rodaje, acumulación o sedimentación de los usos crítico-dialécticos recurrentes, "rodaje" éste que inexorablemente acaba por ser susceptible de ponerse objetivamente al servicio de cada (nueva) ideología dominante en cuanto que asociada a cada (nueva) hegemonía socio-política.

Y nos parece, en efecto, que es dicho "rodaje" (de los usos dialéctico-críticos recurrentes), en cuanto que susceptible de funcionar objetivamente al servicio de cada (nueva) ideología dominante, en lo que justamente va a consistir, en principio, la generación de lo que podemos considerar como la "filosofía académica". Pues esta última - como en efecto ha percibido Bueno desde sus coordenadas - va resultando sin duda de la progresiva acumulación tradicional de los usos dialécticos, y por consiguiente con el progresivo trato experto de los mismos que va derivándose de dicha acumulación, así como con el mantenimiento intencional de dicha tradición. Ahora bien, lo que aquí se propone es que son precisamente dicha acumulación o rodaje y dicho trato experto de los métodos dialécticos (resultantes, en principio, de la crítica dialéctica entre las ideologías) aquellos que precisamente van haciendo posible la trasmutación del uso o de la función objetivos de la dialéctica en el sentido de ser ésta usada al servicio de la legitimación ideológica de las hegemonías establecidas. En otras palabras: que desde el momento en que los Estados se ven envueltos por el rodaje de la dialéctica incesante entre la crítica dialéctica de las ideologías y la reapropiación por dichas ideologías de aquella crítica, son las propias hegemonías las que comenzarán a poder disponer, y en esta medida de hecho a utilizar, los usos progresivamente expertos de la dialéctica al servicio ideológico de la preservación de sus propios intereses, en el cual uso experto de la dialéctica ideológicamente interesado comienza a consistir en principio la propia filosofía "académica" (con independencia de sus diversas formas positivas de institucionalización). Serán, pues, las propias hegemonías en cada momento establecidas aquellas que deberán comenzar a promover el cuidado y el uso experto de la dialéctica en cuanto que ideológicamente interesada como un medio imprescindible de la preservación de su propia dominación (de la legitimación de su dominio) y por tanto a promover alguna forma de institucionalización de dicho uso experto como mediación necesaria de sus actos de gobierno. En este sentido, será la propia filosofía mundana, en cuanto que necesitada siempre directamente por la actividad política, la que a su vez comenzará a verse necesaria e inexorablemente auxiliada, y por tanto moldeada, por aquella filosofía académica, y ello sin perjuicio de que sea la práctica política la que una y otra vez actué como fuente renovada de nuevas experiencias filosófico-mundanas que a su vez serán eventualmente incorporadas al acerbo de la filosofía académica.

Se nos hace imprescindible entonces distinguir dos sentidos en los que podremos considerar "experto" ("técnico", "disciplinado") al tratamiento de los usos dialécticos en la sociedad política : por un lado, en efecto, habría que reconocer un sentido de "experto" en cuanto que ligado a la diversificación y complejidad cognoscitivas crecientes de cada uno de los saberes productivos y de los saberes sociales con ellos conjugados -, unos saberes productivos éstos que sin duda pueden llegar a adoptar en su momento configuraciones científicas, eventualmente múltiples diversas e inconmensurables -, complejidad cognoscitiva ésta que sin duda deberá ser tenida en cuenta e incorporada por la acción política - tanto por parte de las hegemonías como parte de las fuerzas que pugnan por removerlas y rehacerlas -, y por tanto por las cosmovisiones ideológicas y por su crítica dialéctica, que de este modo irán necesariamente adoptando una complejidad cognoscitiva "experta" creciente. Ahora bien, sin negar en absoluto semejante "complejidad cognoscitiva experta", podemos considerarla meramente "co-genérica" por respecto de la formación de la "filosofía académica", cuyas fuentes "específicas" sin embargo habría que cifrar en el momento mismo en el que el inexorable rodamiento de los usos dialécticos puede trasmutar objetivamente su sentido en orden a cumplir funciones de legitimación ideológica de las hegemonías establecidas: es, en efecto, en dicho "rodamiento" - que incluye sin duda acompasado el incremento de la complejidad cognoscitiva experta "co-genérica" - en cuanto que él hace posible la trasmutación de los usos objetivos de la dialéctica en orden a la legitimación ideológica de los intereses de las hegemonías establecidas, y no en aquel incremento "co-genérico" de la complejidad cognoscitiva experta, en lo que proponemos que consisten, formal y específicamente, las fuentes de la "segregación" del "momento académico" de la filosofía a partir de su usos mundanos - iniciales, y en todo caso incesantemente renovados -. En un caso, pues, podríamos hablar de un uso "experto" (de los métodos dialécticos) en un sentido meramente "técnico-cognoscitivo" en cuanto que ligado a la diversidad y complejidad de los saberes positivos efectivos (productivos y sociales), mientras que en otro caso hablaremos de dicho uso "experto" en un sentido formal y específicamente "socio-político", en cuanto que ligado a la experiencia política creciente (y en este sentido "experta") de la posibilidad objetiva de usar el "arma de la crítica dialéctica" al servicio de los propios intereses hegemónicos. "Académico", pues, en este contexto, no significa sino la inevitable y creciente experiencia práctica política de la posibilidad objetiva del uso de los métodos dialécticos al servicio (de hecho, objetivamente ideológico) de los propios intereses hegemónicos. De este modo, aquel movimiento de las filosofías académicas por el que éstas puedan llegar a autoconcebirse como apoyadas en los métodos de alguna ciencia particular (por ejemplo, la geometría - como es el caso del platonismo -), aun sin reducirse al campo de dicha ciencia, al objeto de garantizar de este modo su presunto rigor "experto" - en cuanto que "árbitros metodológicos" en el debate filosófico académico y sociopolótico -, no deberá dejar de ser visto, él mismo, sino como una maniobra objetivamente ideológica del propio debate filosófico.

Se comprende, entonces, que la filosofía académica deberá adoptar, en principio, necesariamente la forma de alguna metafísica, puesto que "metafísico", en efecto, habremos de considerar al uso socio-políticamente experto de la dialéctica en cuanto que orientado a establecer una visión del mundo cerrada, definitiva e irrevocable, y por ello objetivamente ligada a la legitimación ideológica de alguna hegemonía establecida -. Ahora bien, la cuestión es que, de nuevo, dado ya el inexorable rodamiento de la filosofía académica, no serán, una, sino varias, las metafísicas distintas que pugnen por lograr la hegemonía del Estado, de acuerdo con las diversas fuerzas sociales que pugnan por dicha hegemonía, de suerte que se hará una vez más inexorable entre ellas la crítica dialéctica - que a su vez será incesantemente reabsorbida por nuevas formulaciones metafísicas: Es, pues, también, dentro del propio rodamiento de la filosofía académica (a través de sus diversas determinaciones institucionales) donde se reproducirá la dialéctica incesante entre la crítica dialéctica (ahora ya ) de las formaciones metafísicas (metafísico-ideológicas) y la propia reabsorción metafísica (metafísico-ideológica) de dicha crítica dialéctica, un proceso éste a través del cual se expresará y promoverá, necesariamente y formalmente, la propia vida incesante del Estado.


[*] J.B. Fuentes Ortega es profesor en la Facultad de Filosofía de la UCM.

 

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