Crítica materialista al materialismo filosófico
 
 

 

El papel de la Filosofía en el conjunto de la cultura. La relación del saber filosófico con los saberes científicos y con el resto de los saberes

 

Por Juan B. Fuentes Ortega [*]


 
 
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  2. -La posición de Gustavo Bueno: La Filosofía como "totalización trascendental crítica" en cuanto que "proceso sustantivo y contradictorio", internamente dada en una "organización social totalizadora". Las relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la filosofía "académica".

No es arbitrario estimar que, después de Kant, Hegel y Marx, no ha habido en toda la filosofía ulterior un autor que se haya alimentado y a la vez haya desarrollado, con tanta complejidad y articulación constructiva, la "metodología dialéctico-crítica" de la tradición hegeliano-marxista (en cuanto que incluye, a su vez, a la crítica kantiana) como el filósofo español Gustavo Bueno. Y si ello ha sido así es, seguramente, porque la filosofía de Bueno no se alimenta solamente de esta tradición (de la "filosofía clásica alemana"), sino a su vez de las fuentes que, según él mismo estima, han posibilitado dicha tradición, esto es, la propia filosofía escolástica (y, acaso, sobre todo, la española de los siglos XVI y XVII), y así mismo de la filosofía griega clásica -y dentro de ésta sobre todo del paradigma platónico -, o sea, esa filosofía que, según el propio Bueno, habría sentado la "tradición" ("helénica") que no hubiera dejado de envolver recurrentemente a toda la ulterior tradición filosófica en general, en cuanto que se diría que ésta constituye una suerte de "melodía" internamente crítica - autocrítica - inacabada e inacabable.

Así pues, la filosofía de Bueno, por su complejo formato dialéctico-crítico, y tal como se presenta ya esbozada en su respuesta a Sacristán (ver Bueno, op. cit.), va a constituir una singular e inexcusable "caja de resonancia" de todos los debates metafilosóficos, tanto de los habidos en la filosofía académica durante los últimos siglos como de la forma explosiva que éstos adoptaron en España en su momento. Ahora bien: debido precisamente a dicho complejo formato dialéctico, con su filosofía ocurre que no es posible resumirla sin empobrecerla y aun mutilarla o desfigurarla, dificultad ésta a la cual se añade que su respuesta a Sacristán no pasaba de ser un mero esbozo o proyecto - prácticamente un "embrión" - de su ulterior trabajo filosófico, de modo que tampoco tiene sentido considerar hoy aquel proyecto sin contar ya con su ulterior desarrollo más maduro - por lo demás relativo, en cuanto que sigue en curso -.

Intentaremos aquí, al objeto de subsanar en lo posible estas dificultades, lo siguiente: atenernos a un "registro" mínimo de la concepción de la filosofía propuesta por Bueno, pero que sea a su vez mínimamente sistemático en el sentido de que sea capaz de representar, con alguna fidelidad proporcional, la compleja sistematicidad de su propuesta, y ello sin dejar de contar, porque no es posible, con el desarrollo ulterior de su obra, si bien a la vez procurando ceñirnos al máximo a los términos en los que inicialmente se llevó a cabo su propuesta - precisamente en la respuesta a Sacristán-.

Pues bien: Lo que primero que acaso haya que decir es que Bueno no deja, de entrada, de hacerse cargo de la singular dificultad que plantea el hecho de que siendo la filosofía, en un sentido que él no deja de constatar, una tarea dispersa en el medio ambiente social en general, en cuanto que actividad "mundana" de filosofar - actividad que llegará a generarse por las razones determinadas que luego se verán -, no por eso haya dejado de cristalizar asimismo como un "oficio" u "ocupación profesional", "académico", que de algún modo tendría su propio "campo especializado", con su propia "tradición gremial", como "un aspecto más dentro del conjunto de la cultura".

Para clarificar semejante situación - que es el objetivo último de su libro - Bueno ensayará, en primer lugar, una demostración de la "posibilidad gnoseológica de la filosofía", demostración que va proceder haciendo ver en qué sentido la filosofía es posible como una "totalización trascendental y crítica" en cuanto proceso "sustantivo y a la vez contradictorio" que a su vez sólo puede brotar en un determinado tipo de sociedad, a la que entenderá como "organización social totalizadora". Como veremos, la relación entre este tipo de sociedades y la filosofía es crucial para comprender la naturaleza y el alcance o la función de la filosofía, tal y como Bueno lo entiende. Y, en segundo lugar, y una vez demostrada la posibilidad gnoseológica de la filosofía, Bueno intentará explicar su efectiva realidad, esto es, de qué modo la filosofía, sin dejar de tener que generarse de un modo disperso en la propia vida social como actividad mundana - y ello precisamente debido al tipo de sociedad que la produce -, no por ello ha dejado de hecho de ir acumulándose como un oficio especial, académico, en este tipo de sociedades.

2.1. El vínculo interno entre las "organizaciones sociales totalizadoras" y la filosofía como "totalización trascendental crítica".

Como se ha dicho, la relación entre el tipo de sociedad que genera en su seno la filosofía y la naturaleza y el significado de ésta constituye la clave (más decisiva) de todo el planteamiento de Bueno -clave ésta sin cuya comprensión no es posible hacerse cabalmente cargo de dicho planteamiento, ni por tanto poder tomar eventualmente partido alguno al respecto.

Pues, en efecto, la generación de la filosofía requiere para Bueno, sin duda, de la "diferenciación especializada" del "trabajo racional", "a partir del fondo neolítico de las sociedades primitivas", en diversos y heterogéneos campos (productivos), técnicos o profesionales, y eventualmente científicos, campos éstos que van configurando su propio contenido "sustantivo" y que van acumulándose en el seno de una sociedad productivamente cada vez más compleja. Pero esta condición ("productiva"), si bien necesaria, no será por sí misma suficiente, puesto que ella debe darse a su vez -se nos dice - "no de cualquier modo", sino en el marco de un muy determinado tipo de sociedad (de determinadas "relaciones sociales", por tanto) que va ser como el dinamizador crítico de la reflexión filosófica, la cual, por lo demás, no podrá hacerse ya al margen de aquellos campos de saber sustantivo especializado. Dicho tipo de sociedad, y esto es muy importante señalarlo, no va a ser - como podría acaso esperarse de quien está asimilando la metodología marxista - la "sociedad de clases", ni por tanto las "contradicciones de clase" -, y ello sin perjuicio de que se reconozca que éstas puedan conferir "formas particulares" a la filosofía -, sino que va consistir en un tipo de situación social diferente: una situación que, aun cuando puede - por lo que se nos dice: por ejemplo, que "sería posterior a la revolución urbana de Gordon Childe" - que sea posterior en el tiempo a la sociedad de clases, sería en todo caso lógicamente anterior - a dichas relaciones de clase - por lo que respecta a esa condición suya de germen formal de la filosofía, y en todo caso asimismo histórico-socialmente determinada. Se trataría, en efecto, no ya de la sociedad de clases, sino de aquella situación que resulta cuando "círculos antropológicos" (o socio-culturales) diferentes, esto es, pueblos diferentes - puede que ya con estructura interna de clases - se encuentran o relacionan mutuamente entre sí, y ello de suerte que de dichas relaciones mutuas surja el proceso de una "sociedad universal", esto es, de una sociedad que se concibe como incluyendo en su proyecto engarzar o concatenar al resto de las demás sociedades posibles de un modo universal y por ello mismo necesariamente dotado de unicidad.

Ésta es, en efecto, para Bueno, el tipo de sociedad que, por su estructura lógica (material) misma, va a ser la fuente formal del despliegue de la reflexión filosófica. Y ello será así porque se entiende que no hemos de asumir la "hipótesis confortable" de la "armonía mutua", ni por lo que respecta a la acumulación de los saberes positivos especializados en esta nueva sociedad, ni por lo que respecta al "encuentro" entre las sociedades de las que brota la sociedad universal, sino, antes al contrario, el reconocimiento del enfrentamiento, del contraste o de las contradicciones mutuas, tanto entre sociedades que dan lugar a la sociedad universal como, dentro de este marco, entre los propios saberes positivos especializados de la sociedad resultante.

La formación de la sociedad universal, en efecto, no surge de ningún encuentro armónico o pacífico entre círculos socio-culturales diferentes, sino de los enfrentamientos que obligan a ir cribando mutuamente sus propias tradiciones sociales y culturales: de aquí, justamente, que se genere la necesidad de una re-flexión totalizadora, que no surgirá ya como una totalización que abrazase, envolviese o re-flexionase "desde fuera" al material totalizado, sino precisamente a partir y en función de las contradicciones del material - social y cultural - que tiene que manejar, y que por tanto sólo puede hacerlo como una metatotalización, o totalización de segundo grado, movilizada por los enfrentamientos a los que de algún modo debe estabilizar y por tanto envolver pero a través de ellos mismos, y por eso siendo trascendental a todos ellos, si bien con posterioridad a ellos, y por lo mismo como un proceso cuya sustantividad no excluye, sino que incluye precisamente las contradicciones entre las que se desenvuelve. Esto es, en efecto: como una "(meta)totalización trascendental y crítica en cuanto que proceso sustantivo a la par que contradictorio".

Semejante reflexión metatotalizadora trascendental y crítica se moverá, como decimos, en el ámbito del enfrentamiento y la criba mutua entre las tradiciones sociales de las sociedades enfrentadas, a través de la cual criba mutua va desplegándose la sociedad universal, y, dado este marco, en el ámbito asimismo de la criba mutua de los propios productos culturales que asimismo contradictoriamente congrega dicha sociedad universal en curso, esto es, de los campos de sus saberes positivos especializados, y también cuando éstos alcanzan el rango de ciencias.

Por lo que toca, en particular, a las ciencias, aunque a la sazón Bueno no dispone sino de un esbozo de ciencia, que luego desarrollará con una enorme complejidad constructiva mediante su teoría del "cierre categorial", ya posee en todo caso de un esquema mínimamente articulado para apreciar las diferencias y las relaciones entre el proceder de las ciencias particulares y de la filosofía. Cada ciencia particular procedería a un análisis que a la sazón llama "reductivo" de su campo regional (o categorial), es decir, buscaría (regresivamente) reducir los materiales de cada campo a ciertos componentes o elementos a partir de los cuales podría (progresivamente) reconstruir aquellos materiales a la escala de dicho campo, es decir, dentro de la propia región de realidad roturada y confinada por dicho análisis "reductivo" o científico. La filosofía, sin embargo, y precisamente porque cuenta, o se mueve entre, una pluralidad heterogénea de dichos campos, esa pluralidad congregada por la sociedad en proceso universal, podría proceder a lo que denomina como un análisis "recursivo", es decir, podría remontarse- regresivamente -más allá de cada uno de estos campos categoriales - podría remontar (dicho en clave platónica) las "hipótesis" de cada campo -, pero no ya globalmente "desde fuera" desde dichos campos, sino precisamente poniendo en cuestión cada uno de dichos campos (categorías o hipótesis), a partir de otras categorías o hipótesis (de otros campos) que de algún modo obligan a una rectificación de los primeros, pudiendo así, impulsada por su propia dinámica regresiva-trituradora, progresar constructivamente estableciendo ideas transcendentales a los diversos campos considerados según un "tejido" en el que ciertos contenidos de dichos campos se relacionan con contenidos de otros, pero no todos con todos, ni de igual modo.

En general, en efecto, es decir, no sólo respecto de los campos positivos de las ciencias y de los saberes particulares, sino asimismo respecto de las diversas instituciones o configuraciones sociales que va congregando contradictoriamente la sociedad en su proceso universal, la filosofía procedería siempre remontando o "triturando" regresivamente las diversas "configuraciones" positivas dadas (sociales, productivas), no "desde el vacío" sino a partir de sus contradicciones, rectificaciones o críticas mutuas, al objeto de proceder, asimismo no "desde fuera" sino impulsada por su mismo dinamismo crítico-regresivo, a reconstruir progresivamente tejidos trascendentales de ideas entre aquellas configuraciones positivas diversas, tejidos éstos que precisamente cumplirían el principio platónico de la "symploké", esto es, aquel según el cual las ideas se relacionan unas con otras, pero no todas con todas ni ninguna con ninguna, y no del mismo modo o en el mismo respecto. Así pues, el carácter "recursivo" - es decir, "incesantemente recurrente" - de dicho proceso (filosófico) dialéctico de regreso crítico y progreso constructivo radica tanto en la pluralidad heterogénea incesante de las partes o configuraciones positivas (sociales y productivas) entre las que se mueve como entre sus incesantes desajustes y por tanto críticas o rectificaciones mutuas. Y es justo en virtud de dicha dialéctica incesantemente recurrente, por lo que el límite de dicho regreso destructivo es pensado por Bueno como "materialidad trascendental", es decir, como una idea "límite-negativa" o "límite-crítica", que no equivale, en cuanto que límite del proceso regresivo-crítico, a ninguna concepción sustancializada o metafísica de la "Nada", puesto que sus funciones críticas ("trituradoras") recurrentes dependen de sus parámetros cambiantes - de las configuraciones positivas diversas a partir de las que en cada caso se va obteniendo regresivamente -, y que tampoco puede ser entendida, en cuanto a sus funciones progresivas, como una concepción metafísica o sustancializada del "Ser", puesto que el progreso constructivo no se deriva, obtiene o deduce (distributivamente) a partir de idea alguna previa del "Ser en general", sino por efecto mismo de la destrucción mutua previa de las realidades positivas diversas con la cual destrucción incesantemente se conjuga.

Éste sería, pues, el material "sustantivo" en el cual se mueve la actividad filosófica: las "Ideas" trascendentales resultantes de semejante proceso, incesantemente recurrente, de trituración regresiva y reconstrucción progresiva dadas entre la pluralidad de configuraciones positivas diversas, un proceso éste, pues, que metatotaliza trascendentalmente a través de su propia dialéctica o crítica incesante.

Por ello, semejante concepción de la dialéctica, como (meta)totalización trascendental crítica incesante, puede percibir a su vez críticamente a las diversas tendencias metafísicas- diríamos, internas a su propio proceso - que tienden a bloquear, por "sustancialización", su propio proceso, desconectando de diversos modos sus momentos regresivo y progresivo siempre incesantemente conjugados: Tanto a la metafísica negativista que tendería negativamente a sustancializar, bajo la idea de "Nada", las funciones críticas recursivas de la "materialidad trascendental", como la metafísica positiva que tendería positivamente a sustancializar, bajo la idea de "Ser", dicha materialidad, como a la no menos metafísica - frente a las apariencias, y se diría que la más rampante - tendencia positivista, o analítico-positivista, que tendería a ver el mundo como una mera colección, agregado o reunión, de realidades o hechos inconexos, sólo susceptibles de totalizarse a lo sumo bajo la forma de la suma abstracta, aditiva, o enciclopédica. De este modo, dicha concepción de la dialéctica como un proceso "negativamente in-finito" en cuanto que incesantemente recurrente, la permite autoconcebirse como crítica de sus propios posibles momentos de bloqueo o sustancialización metafísica, y de este modo no despreciar, sino conferir beligerancia - precisamente beligerancia dialéctica, polémica - a sus posibles momentos de sustancialización metafísica, y entender a la postre al proceso histórico de la filosofía como un proceso universal, y por tanto dotado de unicidad, en donde dicha unicidad sin embargo no implica "uniformidad" u "homogeneidad", sino precisamente autocrítica incesante, esto es, crítica dialéctica incesantemente intercalada entre las doctrinas metafísicas que tienden a coagular o bloquear, por sustancialización, dicha crítica. La propia concepción de la dialéctica de Bueno le permite, en resolución, autoconcebir su propia filosofía, en cuanto que contiene aquella concepción, como una forma de autoconciencia filosófica plena que precisamente vendría a consistir en el "materialismo filosófico", como doctrina que "sabe" que la realidad misma (trascendental) que se abre paso a través de la filosofía es negativamente in-finita - o como doctrina que niega, dialécticamente, la idea misma de la "unidad del mundo". De este modo, y sin dejar de alimentarse, y sistemáticamente, de la dialéctica hegeliano-marxista, Bueno ha podido desactivar el principio finalista, a la postre asimismo metafísico, relativo a un término final (de la historia, de la filosofía y de la realidad) que contenían aún dichas filosofías.

Pues bien: dicho carácter negativamente infinito de la dialéctica (de la filosofía) vendría precisamente a corresponderse con el formato lógico (lógico-material) mismo del tipo de sociedad que la hace posible, y que la hace posible, además, de un modo internamente necesario como su propio mecanismo de meta-estabilización ("cibernético", se nos dice) incesante. Pues también dicha sociedad, en cuanto que dotada de un proyecto de universalidad, y por ello de unicidad, debe incorporar a su metabolismo cualesquiera otras posibles sociedades, y precisamente no de modo armónico, sino mediante la crítica mutua incesante, crítica que procederá asimismo triturando y reconstruyendo incesantemente las tradiciones sociales y culturales de las sociedades de procedencia que la sociedad universal es capaz de congregar, no armónica, sino conflictivamente, más por lo mismo sacando adelante su proceso de universalidad incesante. De aquí que dicha sociedad no pueda sino necesariamente generar la filosofía, y además no de cualquier modo, sino precisamente como el mecanismo "metaestabilizador" sólo a través del cual dicha sociedad puede proseguir su curso universal incesante . Se comprende, entonces, en efecto, que Bueno haya concebido el formato de dicha sociedad de un modo estructuralmente isomorfo con la estructura y la dinámica misma de la filosofía, esto es, como "organizaciones sociales totalizadoras", y que haya destacado, asimismo, que la idea misma de dicho tipo de sociedad - la idea de "organización social totalizadora" -, sin perjuicio de sus referentes empíricos o positivos determinados - de sus posibles localizaciones geográfico-históricas -, no deja de ser una idea filosófica, como la propia idea de filosofía, es decir un tipo de idea que forma justamente parte de la constelación de ideas filosóficas que sólo dicha clase de sociedad puede generar y genera.

Como decíamos, este vínculo interno e indisociable entre las sociedades de proyecto universal y por tanto unicista y la filosofía - en cuanto que sólo aquellas sociedades podrían generar la filosofía, a la vez que ellas han de ser pensadas filosóficamente - constituye el nudo más crucial de toda la filosofía de Bueno, puesto que él nos exige, para poder pensar, y por tanto discutir, la idea misma de sociedad universal - por ejemplo, las determinaciones alternativas de su rumbo o prosecución, e incluso, en el límite, su propia posibilidad de prosecución - movernos ya en el plano de la discusión filosófica, a la vez que nos obliga asimismo a reconocer que si podemos pensar, o discutir, filosóficamente -cualquier cosa, además de la propia sociedad universal - es porque estamos ya envueltos en alguna sociedad universal en curso .

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la filosofía "académica".

Una vez que Bueno ha demostrado de este modo la "posibilidad gnoseológica " de la filosofía - en realidad, como él mismo dice, su "inevitabilidad" gnoseológica, dado el tipo de sociedad que la genera -, lo primero que no dejará de reconocer es su necesaria presencia como filosofía "mundana" (traduciendo de este modo el concepto kantiano de "filosofía cósmica"): la "sabiduría filosófica" no podrá, en efecto, dejar de extenderse de un modo disperso por el tejido de la sociedad "universal", siquiera sea desde el momento en que dicho tejido incluye continuamente las situaciones en las que unos oficios o saberes particulares deberán reajustarse mutuamente con otros oficios o saberes, así como que unas tradiciones, intereses o instituciones sociales deberán asimismo reajustarse con otras en el proceso ilimitado de la sociedad universal. Y Bueno reconoce que dicha "filosofía mundana" será siempre a fin de cuentas "la legisladora de la razón". Pero no por ello, piensa Bueno, cabe dejar de constatar o señalar - siguiendo un método, nos dice, a la postre "denotativo" - la progresiva acumulación histórica de los "métodos" (dialéctico-críticos) de la filosofía, reunidos institucionalmente de un modo "académico", esto es, debiendo recurrir sistemáticamente a su "propia disciplina" - una disciplina, se nos dice, "científica", aun cuando con ello no quiera indicarse que ella quede reducida o confinada a ninguna ciencia efectiva en particular, sino que más bien nos estamos refiriendo a la obligada recurrencia sistemática a su propia disciplina metodológica crítico-dialéctica, y ello sin dejar de reconocer que el desarrollo especializado de los saberes, y entre ellos las ciencias, hace que dicha disciplina deba estar al tanto de la complejidad de esos saberes entre los que inevitablemente (trascendentalmente) ha de moverse -. Así pues, "académico", en Bueno (expresión que resulta a su vez de traducir el concepto de filosofía "escolástica" de Kant), quiere referirse, antes que a ninguna circunscripción institucional determinada - por ejemplo, las universidades, medievales o modernas o contemporáneas -, a esa obligada acumulación sistemática de los métodos dialéctico-críticos que exigiría inevitablemente un trato cada vez más crecientemente disciplinado de los mismos: razón por la cual podría comprenderse la efectiva presencia de una tarea, la del "filósofo académico", que, sin perjuicio de tratar con un "material sustantivo" de alcance universal-trascendental, como son las "ideas" filosóficas, no dejaría sin embargo de verse confinada a los límites de un oficio especializado, especialidad determinada precisamente por ese obligado trato crecientemente disciplinado de dichas ideas transcendentales. De este modo, y sin dejar de reconocer que la filosofía "mundana" "legisla" siempre la razón filosófica - por tanto, también la propia razón del filósofo académico -, el filósofo "académico" no obstante se generaría como un "artesano" o "artista" de esa misma razón.

Por lo demás, lo cierto es que Bueno no deja de ofrecer, sobre la mera constatación "denotativa" de la presencia de semejante oficio, alguna razón que justificaría la presencia de dicho oficio filosófico - precisamente en el contexto de la sociedad "universal" -, aunque se nos muestre más bien como una razón negativa: de no darse dicho oficio, su lugar no quedaría vacío, sino que sería inmediatamente llenado por "mitologías dogmáticas" (de tipo político o religioso), de modo que la persistencia del oficio parece ir críticamente encaminada a mantener la "paideia", en su sentido de edificación de la conciencia crítica en la sociedad política (universal). A la postre, pues, y aun cuando este extremo no haya acabado de quedar nunca suficientemente precisado, parece que la persistencia de la filosofía académica iría encaminada, se diría, a mantener "alerta" el espíritu de la "crítica" - de la crítica fundada, con método - en la sociedad universal, o sea, precisamente en esa sociedad cuyo proyecto de universalidad, y por tanto de unicidad, no es homogéneo o uniforme, sino que requiere de la crítica incesante, al objeto justamente de mantener erguido su proyecto incesante de universalidad y unicidad.

A la postre, pues, y esto me parece decisivo, Bueno se estaría comprometiendo, mediante su defensa de la filosofía académica, con el medio necesario para mantener erguido el proyecto de sociedad universal infinita que hace posible y necesaria dicha filosofía precisamente como dicho medio.

Ahora bien: ¿cabría acaso detectar algún fallo estructural, si no ya en la "metodología dialéctico-crítica infinita" con la que Bueno - asumiendo y a la vez transcendiendo la tradición hegeliano-marxista - ha pensado a la filosofía y a la sociedad universal en curso, sí acaso en los contenidos entre los cuales ha querido mantener dicha crítica y dicho concepto de sociedad?

2.3. Las últimas posiciones de Bueno sobre el carácter doxográfico y endogremial de la filosofía universitaria del presente.

Seguramente un "hilo conductor" significativo que nos permite detectar alguna falla en los planteamientos de Bueno nos lo suministren sus últimas posiciones sobre la filosofía académica, aparecidas en su libro de 1995 "¿Qué es filosofía?, en donde Bueno ha decretado que la actual filosofía universitaria no sería el lugar donde ejercerse la "filosofía académica" por él reivindicada, dado que aquella se habría visto engolfada en un "ensimismamiento endogremial" puramente "histórico-doxográfico" que la situaría "de espaldas a los problemas del presente", lo que quiere decir que ni siquiera estaría ya actuando como el material dogmático o metafísico que, en cuanto que coagulación o bloqueo de la dialéctica filosófica - en cuanto que "verdadera filosofía, aun si no "filosofía verdadera", por tanto -, serviría a su vez para proceder a su crítica dialéctica. El único lugar, reconocible como institución positiva académica, en el que dicha crítica académica podría actualmente acontecer, según Bueno, sería la enseñanza secundaria, directamente entre medias por tanto de la "filosofía mundana" generada en los estudiantes en "edad de la razón", así como, en general, directamente entre medias de la filosofía mundana generada en la sociedad en su conjunto. Pero esto implica (y éstos son, en efecto, los dos supuestos internamente vinculados, siquiera implícitos, que anidan en sus últimas posiciones), no sólo que la única filosofía académica actualmente existente es la suya propia (así como la de sus posibles seguidores), sino también, que ésta que ya no podrá ejercer su crítica sino sólo, se diría, "a la intemperie", esto es, directamente entre medias de la filosofía mundana practicada por el público en general, y, dentro de las instituciones reconocibles como académicas, sólo entre la filosofía mundana generada entre el público discente de la enseñanza secundaria. Ciertamente, estas últimas posiciones de Bueno se acercan hasta cierto punto a las que en su momento mantuviera Sacristán, en la medida en que, en efecto, perciben a la actual filosofía universitaria como una institución (por decirlo con la misma expresión que en su momento usara Sacristán) "parasitaria" por lo que respecta a su capacidad para generar entre medias suyo la crítica dialéctica característica de la filosofía genuinamente académica; pero sólo, como decimos, "hasta cierto punto", puesto que Bueno no ha dejado ciertamente de seguir manteniendo la referencia a una filosofía académica que pueda, y deba, seguir ejerciendo la crítica dialéctico-trascendental respecto de los materiales positivos del mundo del presente a partir de la obligada disciplina de sus métodos dialéctico-críticos. Lo que ocurre - y en esto se de entender que reside su singular diferencia con respecto a su primer planteamiento - es que dicha crítica aparece ahora desligada o disociada de las fuentes metafísico-dogmáticas que, en cuanto que momentos de "coagulación" de la dialéctica internos asimismo a la tradición académica, suministraban a su vez y por ello el medio en cuyo seno podía tener lugar dicha crítica, debiendo obrar ahora ésta directamente entre medias del medio filosófico mundano - del público en general, y, sólo como parte de este público, de la población discente de la enseñanza secundaria en particular. Así pues, si bien es cierto que Bueno nunca se había comprometido con ningún lugar institucional determinado donde debiera darse la filosofía académica por él reivindicada, no es menos cierto que sí había entendido que dicha tradición académica incluía, como parte de su propia sustancia en cuanto que condición misma de la crítica dialéctica, a las ideas metafísico-dogmáticas como "coagulaciones" o sustancializaciones de la dialéctica que a su vez suministraban las fuentes a partir de las que desbloquear dichas sustancializaciones mediante dicha crítica dialéctica. En la filosofía de Bueno, en efecto, había estado siempre presente - siquiera ejercitada - la idea de una dialéctica incesante entre las sustancializaciones metafísico-dogmáticas de la propia dialéctica y la crítica dialéctica misma de dichas sustancializaciones, y ello como la sustancia misma de la tradición académica. Pero entonces es preciso entender que es dicha dialéctica (entre la metafísica y la crítica dialéctica de la misma), en cuanto que constitutiva de la sustancia misma de la tradición académica, la que está quedando rota o dislocada por las últimas posiciones de Bueno, al decretar éstas, por un lado, el carácter parasitario de la filosofía universitaria como posible medio de la crítica dialéctica y a la vez, por otro lado, no indicar, - cosa que, en efecto, hasta el presente Bueno no ha hecho - , algún otro posible lugar académico distinto del universitario donde las ideas metafísico-dogmáticas pudieran estar actuando en el presente como fuente de alimentación de su propia crítica dialéctica, de suerte que parece preciso entender que se está de hecho remitiendo el lugar de dicha fuente directamente al ámbito de la filosofía mundana en general.

(De este modo, por cierto, Bueno se está pudiendo ganar últimamente - a nuestro juicio de un modo objetivamente sofístico - la aquiescencia de muchos de aquellos que, sin haber dejado de estudiar filosofía en la universidad, y habiendo sido desplazados, por diversas razones, bien del trabajo universitario a la enseñanza secundaria, o bien de cualquier trabajo docente, universitario o secundario, al mundo laboral no docente - o al paro -, puede que tiendan a ver en estas últimas posiciones de Bueno una "valiente" denuncia de los muchos males y carencias que sin duda afectan a la actual enseñanza universitaria de la filosofía, o también a la actual enseñanza secundaria. Pero lo que convendría es no confundir lo que puede ser una análisis sociológico correcto del actual estado de la enseñanza universitaria, o también secundaria, de la filosofía - relativo a las miserias múltiples de dicha enseñanza, unas miserias que ciertamente implican que suelan ser, por lo general, precisamente los mejores los que queden expulsados de dicha enseñanza -, con lo que sin embargo ya sería un reduccionismo sociologista del problema (meta)filosófico en cuestión, si es que no se es capaz en efecto de advertir el desnivel o desajuste que las últimas posiciones de Bueno implican respecto de las primeras: pues mientras Bueno, en efecto, no nos explicite en qué otros lugares distintos de los universitarios puede estar actualmente funcionando la dialéctica entre la crítica dialéctica de la metafísica y esta propia metafísica, en cuanto que dicho funcionamiento constituye la sustancia misma de la propia tradición académica, Bueno está, como decíamos, objetivamente dislocando sus propias posiciones iniciales, en cuanto que está "borrando", del ámbito académico que sin embargo pretende seguir defendiendo, las fuentes metafísicas que, en cuanto que coagulaciones de la dialéctica, deberían alimentar, asimismo académicamente, dicha crítica dialéctica académica, y de este modo está arrojando directamente dichas fuentes metafísicas de alimentación de la crítica dialéctica académica al ámbito de la filosofía mundana misma).

No es posible ignorar, o pasar por alto, este singular desnivel, desajuste o anomalía que las últimas posiciones de Bueno sobre la filosofía académica introducen respecto de sus primeros planteamientos, como no es posible asimismo dejar de advertir el singular aislamiento en el que dichas posiciones últimas dejan a su propia filosofía (aunque, de nuevo, este aislamiento pueda dar sofísticamente pábulo a la admiración por parte de los licenciados sociológicamente desplazados). Pues desde el momento, en efecto, en que dichas posiciones decretan el "ensimismamiento" (respecto de los problemas acruales) de la actual filosofía universitaria y por tanto su irrelevancia respecto de las posibilidades de la filosofía académica del presente, a la vez que no se indica ningún otro posible lugar académico distinto del universitario en el que pudiera estar teniendo lugar actualmente la realimentación dialéctica entre la crítica dialéctica y las ideas metafísicas, en esta misma medida son dichas posiciones las que no pueden dejar de quedar (auto)recluidas en un singular aislamiento: el aislamiento que consiste, en efecto, no ya sólo en tener que asumir (aun si es implícitamente) que la suya es la única filosofía capaz de ejercer en la actualidad la crítica dialéctica característica de la tradición académica, sino también en tener que entender que dicha crítica ha de hacerse desvinculada o aislada de todo posible lugar académico actualmente vigente - mientras no se indique alguno distinto del universitario - en donde pudiera tener lugar la realimentación dialéctica entre dicha crítica y su adecuado medio de ideas metafísico-dogmáticas, debiendo proceder por tanto, como decíamos "a la intemperie", o sea, directamente entre medias del ámbito de filosofía mundana. (En este sentido, por cierto, la frecuente presencia de Bueno en los últimos años en los medios de comunicación de masas - como la televisión -, y aun la reflexión filosófica sobre dichos medios - como ocurre con su último libro, del año 2000, sobre la televisión - no son desde luego gratuitos o casuales, sino que deben entenderse desde sus propias coordenadas filosóficas recientes, esto es, desde la autoconcepción -siquiera implícita - que entiende que la suya es la única filosofía capaz de ejercer la crítica dialéctica característica de la tradición académica, y que lo hace además desvinculada de toda posible tradición académico-metafísica vigente y por ello "a la intemperie" respecto del público en general).

2.4. La (posible) relación entre las últimas posiciones de Bueno sobre la filosofía académica y su concepción general y de fondo sobre la sociedad universal en términos de Imperios universales.

¿Podría encontrarse, entonces, alguna pista o hilo conductor que pusiese en conexión esta singular anomalía, así como la singular soledad filosófica que ella acarrea, con alguna determinada falla estructural de su filosofía? Nuestra respuesta es que sí; y que ello puede comenzar a hacérsenos visible cuando advertimos cuál era la concepción que, ya desde el principio, Bueno hubiera tenido del tipo de sociedad capaz de generar proyectos universales, y que acaba por hacérsenos plenamente manifiesto cuando consideramos la opción determinada que Bueno ha debido tomar en estos últimos años, después de la caída de la Unión Soviética y de su órbita geopolítica de influencia, por la sociedad concreta capaz de albergar en el presente dicho proyecto universal.

Aquella concepción relativa al tipo de sociedad capaz de generar un proyecto universal ya habría quedado ciertamente apuntada -si bien acaso no del todo suficientemente precisada- en su libro de 1970, en el que en más de una ocasión se recurre, en efecto, a la idea de "Imperio" como equivalente, o determinación, de la idea de "sociedad universal"; y es dicha concepción la que hubiera estado asimismo siempre presente en todo el desarrollo ulterior de su pensamiento, obrando precisamente detrás del compromiso político -si bien crítico- que en su momento Bueno manifestara con la extinta Unión Soviética y con su órbita geopolítica de influencia, precisamente en cuanto que concebía a la Unión Soviética como un Imperio universal; y es sin duda esta misma concepción la que podemos reconocer ahora de un modo mucho más neto y explícito a raíz de su reciente libro de 1999 España frente a Europa, en el que, como se sabe, Bueno ha optado por la actual comunidad hispanoamericana de naciones como la sociedad capaz de albergar en el presente el proyecto de sociedad universal precisamente en cuanto que heredera del Imperio español católico -medieval y moderno-. Se trata, en efecto, de la idea de que la universalidad de tales sociedades consistiría en su carácter de sociedades imperiales, si bien entendiendo dichos Imperios, no ciertamente de cualquier modo -en particular, no como Imperios meramente "depredadores" o explotadores-, sino como Imperios que, aun cuando deba reconocerse que incluyen inevitablemente componentes de rapacidad o depredación o explotación, serían capaces no obstante de subordinar y enderezar dichos componentes a su proyecto de universalización (infinita), en cuanto que capacidad para propagar (incesantemente) su estructura y funcionamiento político-civilizados a cualesquiera otras sociedades con las que puedan ir encontrándose -encontrándose se supone que conflictivamente, pero a la par reincorporándolas a su funcionamiento político-civilizado universalmente propagable.

Ésta es, exactamente, la concepción de la sociedad (y de la historia) universal que Bueno ha sostenido desde siempre, y que ha sostenido desde siempre por tanto internamente vinculada a su concepción de la filosofía (académica) como crítica dialéctica incesante entre su propios momentos de "sustancialización" metafísica o dogmática. Para Bueno, pues, la función de la filosofía crítica académica -en cuanto que necesariamente alimentada por su propios momentos de "coagulación" metafísica o dogmática- hubiera sido siempre la de colaborar a mantener enderezado o erguido ese proyecto de universalidad (del modo como siempre fue entendido) de la sociedad misma que genera dicha filosofía a efectos de cumplir dicha función. Y aquí entonces es fundamental entender que, supuesto el curso la sociedad universal como un proceso de enfrentamientos conflictivos con otras sociedades, a través de los cuales enfrentamientos es como éstas últimas puedan ir quedando reincorporadas al proceso de la sociedad universal en curso, el proceso filosófico académico mismo de la crítica dialéctica de sus propios momentos de coagulación dogmática o metafísica se corresponderá, precisa y necesariamente, con el proceso mismo de enfrentamiento y reincorporación -con y de otras sociedades- de la sociedad universal en curso. En particular: aquellos momentos de coagulación metafísica o dogmática actuarían como momentos, en todo caso necesarios, que se corresponderían inevitablemente con la defensa de la estabilidad en cada momento alcanzada por la sociedad universal en curso, esto es, con la necesaria defensa de la estabilidad de los límites del poder en cada momento alcanzado por dicha sociedad en su curso expansivo, unos límites que sin duda deben asegurarse, en cuanto que sometidos a la tensión derivada de su enfrentamiento con otras sociedades, a la par que, y por otro lado, la crítica dialéctica tendería precisamente a remover dichos límites y a promover por ellos la reabsorción o reincorporación de las nuevas sociedades inicialmente enfrentadas al proceso de la sociedad universal en curso.

En este sentido, debe repararse en que, durante la existencia de la Unión Soviética, Bueno pudo jugar, y de hecho jugó - de un modo siquiera permanentemente ejercitado - con la idea de que la filosofía académica dogmática (o metafísica) que necesariamente tendía a defender los límites del poder de expansión alcanzado por dicha sociedad sería precisamente el Materialismo Dialéctico e Histórico (el "Diamat" y el "Hismat") escolásticamente codificados por dicho Estado, filosofía dogmática ésta a partir de la cual precisamente se estaría abriendo críticamente paso su propia filosofía - el denominado, por él mismo, "materialismo filosófico" - como crítica dialéctica académica de aquella dogmática académica - una crítica dialéctica ésta que justamente se autoconcebía como orientada a desbloquear el componente finalista metafísico de aquella dogmática académica soviética en una dirección dialéctica infinita -, de modo que Bueno podía estar concibiendo su propia filosofía como la crítica comprometida con el proyecto universal mismo que percibía actuando en la Unión Soviética. Así pues, el proceso filosófico académico de la crítica dialéctica incesante de las propias coagulaciones metafísicas de la dialéctica, que entendemos que nunca dejó de estar presente en la concepción de Bueno de la filosofía académica, estuvo, en efecto, ejercitado por Bueno jugando-con la filosofía dogmática soviética como fuente académica (con-jugada) de su propia filosofía en cuanto que crítica dialéctica de aquella dogmática, lo cual sin duda era en principio perfectamente coherente con su concepción de aquella sociedad como la sociedad dotada del proyecto universal capaz de albergar y promover semejante "juego" (con-jugación) dialéctico académico tal y como el propio Bueno podía percibirlo.

Ahora bien, una vez caída la Unión Soviética y su bloque geopolítico de influencia, ha sido, precisamente, la ulterior opción tomada por Bueno en el sentido de comprometerse con la sociedad hispana como portadora de aquel supuesto proyecto universal la que entendemos que precisamente le habría conducido, interna y necesariamente, a sus últimas posiciones sobre la filosofía académica, esto es, a tener que dislocar o desquiciar, como decíamos, aquella dialéctica (o con-jugación) académica que siempre había sostenido entre los momentos dogmático-metafísicos de la dialéctica y su propia crítica dialéctica, dislocación ésta que no es posible ignorar, al menos hasta el punto y en la medida en que Bueno no señale cuáles pueden ser las fuentes metafísico-dogmáticas - se debe suponer que defensoras de la estabilidad de la actual potencia de la presunta civilización hispana -, respecto de las cuales pudiera obrar críticamente su actual defensa del carácter universal de la Hispanidad en el sentido de remover aquella estabilidad y promover su curso universal infinito. La cuestión es, en efecto, que mientras que la Unión Soviética existía, con su potencial geopolítico efectivo, Bueno pudo jugar-con su metafísica dogmática oficial como con-jugada con la crítica de la misma que se suponía que representaba su propia filosofía; pero desde el momento en que ahora, caída la Unión Soviética, parece preciso jugar con la Hispanidad, se hace del todo punto necesario preguntar - preguntarle a Bueno - cuales pueden ser o dónde pueden estar esas - necesarias, según su propia concepción previa - formas metafísico-dogmáticas de defensa de la (actual potencia) de la Hispanidad con respecto de las cuales pueda con-jugarse su remoción dialéctica al objeto de mantener erguido su proyecto de universalidad. Por lo que hasta el presente Bueno nos ha dicho, ya sabemos que esas fuentes no están en la Universidad; pues bien, será entonces que, o bien están en algún otro lugar - que Bueno no menciona -, o bien será que, si no las menciona, no están en ningún otro sitio, de modo que entonces, como decíamos, es preciso constatar que ha quedado violada o desquiciada su propia concepción previa de la con-jugación dialéctica académica entre la crítica dialéctica y la metafísica, y que por tanto su defensa actual de la filosofía académica (o sea, e implícitamente siquiera, de su propia filosofía como única heredera de dicha tradición filosófica académica), defensa interna y necesariamente vinculada a su actual defensa de la Hispanidad como sociedad universal, han quedado despojadas de todo arropo académico (dogmático) y arrojadas "a la intemperie" de la filosofía mundana misma.

Esto es, pues, y esto es exactamente, lo que está detrás de las últimas críticas de Bueno al carácter académicamente irrelevante de la actual filosofía universitaria: su defensa de la Hispanidad como sociedad universal, la cual defensa es la que justamente ha quedado al parecer desnuda de toda clase de arropo académico (dogmático) - al menos mencionado -. Extremo éste que conviene advertir, siquiera sea para que aquellos que puedan tomar partido por sus actuales posiciones sobre la filosofía universitaria y la filosofía académica sepan cuál es el partido que están tomando.

Por lo demás, es preciso señalar que la actual defensa de Bueno del carácter universal de la sociedad hispana no es, de ningún modo, al menos como cuestión de principio, frente a lo que acaso ingenuamente se pudiera creer, incoherente con la defensa que en su momento hizo del carácter universal de la Unión Soviética. Pues Bueno defiende el carácter universal de la actual sociedad hispana en cuanto que está concibiendo a dicha sociedad como heredera de lo que a su vez siempre habría concebido como la "traslación de Imperios universales" cuya cadena, comenzando con el Imperio grecomacedónico, hubiera continuado en el Imperio romano, y a su vez en la Iglesia católica romana y por fin en el Imperio españolo católico (medieval y moderno) del cual precisamente sería heredera la actual sociedad hispana. En este sentido, es fundamental advertir que su compromiso con la Unión Soviética no tuvo otro sentido sino el del compromiso con una ramificación muy determinada (a saber, el Moscú de la Rusia Imperial como la "tercera Roma") de dicha cadena de Imperios Universales en la que Bueno siempre reconoció el curso de la sociedad (y de la historia) universal - de aquí su compromiso (crítico), precisa y específicamente, con el estalinismo, al cual pudo percibir, en muy buena medida porque así fue como el propio estalinismo se autoconcibió sobre todo a raíz de la segunda guerra mundial, como el heredero de la Rusia imperial histórica -. Para Bueno, entonces, hubiera sido acompasada con dicha cadena de Imperios Universales como se hubiera ido desarrollando la vida misma dialéctica de la filosofía académica (como crítica dialéctica de sus momentos metafísico-dogmáticos), como un medio necesario, como decíamos, para mantener erguido el proyecto universal de dicho proceso, una tradición académica ésta que Bueno entiende que estaría en la actualidad mantenida y proseguida por su propia filosofía en cuanto que precisamente comprometida con el carácter universal de la sociedad hispana.

Ahora bien, y en resolución: si, como decíamos, mientras existía la Unión Soviética, Bueno pudo jugar-con su filosofía oficial dogmática como fuente académica de con-jugación o alimentación de su propia filosofía crítica, ahora sin embargo su actual compromiso con la sociedad hispana parece haber quedado desnudo de toda fuente académica dogmática (al menos mencionada). Pues bien: es precisamente este singular hecho - este desajuste respecto de su concepción previa y de fondo - (que algunos podrán percibir sólo en clave psico-sociológica como perspicacia o valentía para desenmascarar las miserias de la actual enseñanza de la filosofía), aquel que justamente nos parece que es preciso tomar como guía o pista para, siguiendo el curso de un (contra)argumento apagógico, remover en su totalidad, o poner en cuestión de un modo general y de principio, su concepción fundamental misma, siempre sostenida, de la sociedad y de la historia universales en términos de Imperios universales. Si somos, en efecto, capaces de demostrar que semejante concepción universal de los Imperios constituye la falla fundamental de toda su filosofía, entonces, descendiendo desde dicha falla de principio hasta sus diversas manifestaciones a la largo del desarrollo de la obra de Bueno - a su inicial compromiso con la Unión Soviética y luego hacia su compromiso ulterior con la sociedad hispana -, podremos desentrañar en qué medida dichos consecutivos compromisos constituían todos una mera ilusión o apariencia, derivada de una concepción dialécticamente desquiciada de la idea de sociedad universal. Hubiera sido, en efecto, una mera apariencia, aquel pretendido juego-con la filosofía dogmática soviética, en cuanto que presunta fuente de con-jugación con crítica dialéctica propuesta con su propia filosofía, una apariencia basada meramente en la efectiva presencia y potencia en su momento del bloque geopolítico soviético, pero no ya - y ésta es la cuestión - porque dicho bloque estuviera siendo aquello que la concepción de Bueno pretendía que fuera - un Imperio con capacidad universal -: era su existencia y su potencia, pero no esa presunta esencia que Bueno quería suponerle como sociedad universal, aquello que permitía jugar a Bueno a con-jugar la filosofía dogmática oficial de dicho bloque con su propia filosofía. De aquí que dicha apariencia no haya podido sino acabar estallando - y por tanto desvelarse como tal apariencia - al pretender ulteriormente con-jugarla con la defensa de la Hispanidad una vez más como presunta sociedad universal. Pues es el caso que el actual grupo de naciones hispanoamericanas, además de no ser depositario de proyecto alguno de universalidad - como ocurre, desde nuestro punto de vista, con cualesquiera otros grupos o efectivos boques geopolíticos -, resulta además que carece, como tal grupo, de la más mínima presencia o potencia mundiales como para poder generar - como, según luego veremos, de hecho generan los efectivos boques geopolíticos en pugna mundial - ideología pujante alguna que pudiera promoverla como bloque pujante, y que por tanto pudiera suministrar la dogmática que pudiera con-jugarse con la crítica que Bueno pretende al comprometerse con su defensa. Y éste es justamente el significado que estimamos que tiene esta situación desvalida o desnuda de todo arropo académico dogmático - al menos, mencionable -, en la que ha venido a parar la actual defensa de Bueno de su propia filosofía como la actual heredera de aquella (presunta) tradición de la filosofía académica histórico-universal, se supone que de siempre comprometida con el curso de la sociedad universal, y por ello mismo actualmente llevada a comprometerse con la universalidad de la sociedad hispana.

Ahora bien, semejante argumentación estará fundamentada sólo si somos en efecto capaces de demostrar que la concepción misma imperial de la sociedad y de la historia universales constituye la falla fundamental de toda la filosofía de Bueno. Y a este respecto debemos precisar que lo nuestra crítica pretende no es, desde luego, objetar la metodología filosófica dialéctico-crítica de la tradición hegeliano-marxista, que Bueno a su modo ha desarrollado, y aun menos si cabe la dirección infinitista mediante la que Bueno ha buscado desactivar el supuesto finalista y a la postre metafísico que podía obrar todavía en dicha tradición - desactivación ésta que seguramente constituya la lección académica (y académica en cuanto que universitaria) más importante que, entre otras, Bueno nos ha legado -, pero sí objetar los contenidos sustantivos, o temático-doctrinales, con los que, por su parte, Bueno ha pretendido engranar dicha metodología, o sea, la concepción misma imperial de la historia y la sociedad universales, pues es dicha pretensión de engranar o montar la dialéctica sobre quicios semejantes la que nos parece que acaba por dislocar o desquiciar inexorablemente a la metodología dialéctica misma que se pretende hacer valer - acabando por mostrar semejante "engranaje" su carácter aparente justo en el momento de comprometerse con un supuesto bloque geopolítico que, como el hispano, ni siquiera ofrece una potencia geopolítica efectiva que pudiera actuar como "señuelo" para jugar a conjugar con sus defensas metafísico-dogmáticas la propia crítica filosófica. De aquí que, y como alternativa a semejante engranaje, debamos por nuestra parte ensayar la posibilidad de reinterpretar aquella metodología dialéctico-crítica, y precisamente sin perder su dirección in-finita, en cuanto que engarzada sobre un contenido doctrinal que de algún modo recupere la idea marxista de las "contradicciones sociales de producción" - en cuanto que idea opuesta a la concepción imperial de la sociedad universal - como la materia misma adecuada de aquella forma dialéctica universal e infinita.


[*] J.B. Fuentes Ortega es profesor en la Facultad de Filosofía de la UCM.

 
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