Antropología filosófica. Juan Bautista Fuentes Ortega   Cargando texto [120 KB] ....


 

Antropología filosófica
Ciclo de conferencias sobre la filosofía de Gustavo Bueno.
Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid. Lunes, 1 de Marzo de 1999.


Juan Bautista Fuentes Ortega
(Profesor de filosofía de la Universidad Complutense de Madrid)


    Si intentara explicar el conjunto de la antropología filosófica, o filosofía antropológica, de Gustavo Bueno, probablemente no me daría tiempo y la exposición carecería de claridad, por ello voy a seguir una estrategia más modesta, voy a exponer y discutir el artículo de Bueno titulado “Sobre el concepto de «Espacio Antropológico»”. Dicho artículo se publicó inicialmente en 1978, pero lo ha reeditado íntegro recientemente en el libro titulado El sentido de la vida, de 1996. Por lo tanto es un texto que Gustavo Bueno ha mantenido a lo largo de estos prácticamente 20 años. Lo que voy a hacer es ceñirme a comentar este artículo porque me parece que da juego para, una vez que se suscitan determinadas cuestiones críticas, revisar o discutir el conjunto de la antropología filosófica de Bueno sin necesidad de entrar en ella —ya que en dos horas es imposible hacerlo de manera coherente—, ya que dicho artículo plantea el contexto general de su antropología filosófica.

  La primera parte de la exposición intentará resumir cuál es la lógica de construcción de la idea de “espacio antropológico”, y en la segunda parte entraré a criticar dicha construcción, si bien, tampoco la primera parte podrá ser neutral, ya que es materialmente imposible. De tal modo que en cada una de las articulaciones críticas de la construcción de Bueno, iré apuntando, de ninguna manera resolviendo, las cuestiones que me perecen insuficientes o discutibles; así iremos dibujando el horizonte de estas dificultades, para luego retomarlas en conjunto y reconstruirlas hasta donde nos sea posible.

   En efecto, me parece que si empiezo por señalar mi punto de vista acerca del artículo sobre el espacio antropológico, he de decir que su plan de construcción es de primera importancia, por lo cual deberíamos atenernos a él; ahora bien, me parece que los modos de construirlo, las vías a través de las cuales lo construye, están afectadas sistemáticamente por ciertos fallos o carencias. Dichas carencias constructivas en el texto de Bueno se debe a algo que, por lo demás, es una característica general y sistemática de su filosofía: construir, no diré more geometrico, sino solo more geometrico, es decir, construir de una manera excesivamente geométrica, o lo suficientemente geométrico-genérica, como para que el lector pueda ir percibiendo cuál es el método de construcción —un método que, por lo demás, es exuberante y que generalmente se caracteriza por una enorme ductilidad, flexibilidad y cautela dialécticas— al tiempo que, a veces, hecha de menos los materiales entre medias de los cuales se debería estar aplicando ese método, como para saber un poco, con alguna mayor precisión, a qué atenerse. Uno, a veces, tiene la sensación, después de haber leído un texto de Gustavo Bueno, que el aparato constructivo es extraordinariamente complejo y sutil y, sin embargo, no sabe a qué atenerse con los resultados. Esta es una característica presente en el artículo que vamos a comentar. También es verdad que la flexibilidad y sutilezas dialécticas de Bueno, que son formidables, a veces le llevan a una cautela que le hacen no comprometerse con determinaciones que el tiene conciencia de no estar suficientemente bien construidas. Y puede ocurrir el caso de que muchas veces los críticos, en este caso yo, damos pasos más allá de lo que Gustavo Bueno ha querido ir, porque, acaso, tiene más conciencia crítica que el propio crítico. Este es el riesgo que debemos correr si no queremos vernos reducidos a unos meros apologetas.

 

1.- El concepto de espacio antropológico.

En primer lugar Gustavo Bueno considera que acude a la idea de espacio como analogado por antonomasia de la idea de symploké. En efecto, según él, los espacios geométricos en sentido estricto se caracterizarían, en primer lugar, por ser totalidades heterológicas, heterogéneas, de una pluralidad de cursos o series cada uno de los cuales permite composiciones de partes de dichos cursos, donde estas composiciones no tienen por qué ser enteramente dependientes de las composiciones de las partes de otros cursos, sino solo relativamente dependientes; y esto permite una libertad constructiva. Esas composiciones serán relativamente dependientes o independientes en el sentido de que la composición de varias partes de una determinada serie o dimensión del espacio es compatible con una diversidad de composiciones de otras series, aún cuando, sin embargo, no puede ser enteramente independiente de todas ellas; esa composición debe de estar engranada de algún modo con alguna de las partes de otra serie, aunque no necesariamente con todas ellas; no es independiente de las otras series porque ha de estar ligada a composiciones suyas, a una diversidad alternativa de composiciones, pero no a todas.

Esta idea le va a permitir a Bueno diseñar tres dimensiones del espacio antropológico, tres ejes: el eje radial, el eje circular y el eje angular. Precisamente entendidas analógicamente como ejes, como series o como cursos, Bueno entiende que estos ejes pueden tener en la composición de configuraciones internas a cada uno de los ejes, cierta autonomía, por lo menos esencial o formal, respecto de otras posibles composiciones de otros ejes, los cuales, sin embargo, deben estar existencial o materialmente engranados con ellos. Es decir, que los contenidos formales de un eje pueden formar parte, a titulo de parte material, de los contenidos formales de otros ejes. Y esta idea es desde la que Gustavo Bueno va a intentar redistribuir todos los contenidos de las realidades o materiales antropológicos.

Una primera advertencia. No negamos, en principio, la virtualidad constructiva que pueda tener la idea de espacio sensu estricto, el espacio geométrico, tomado analógicamente de la idea de symploké, esto es, de la idea de composición de partes de cursos independientes unos de otros formalmente, pero no existencialmente. Sin embargo, esta idea de espacio tomada analógicamente como la idea filosófica de symploké es una idea por lo menos muy genérica, ya que se podría utilizar para referirnos tanto a las realidades antropológicas como a otras realidades, por ejemplo, las zoológicas. Y sin perjuicio de que fuera útil, en todo caso habría que determinar los contenidos específicos de las realidades antropológicas diferencialmente de las zoológicas o de cualesquiera otras. De tal manera que ya vemos aquí cómo esta analogía geométrica por sí misma no nos está determinando los contenidos del espacio antropológico, porque habrá que determinarlos, no digo que no geométricamente, como para que la analogía geométrica tenga un significado específicamente antropológico, y no cualquier otro significado que, en su caso, también habría que determinar.

El segundo paso constructivo de Gustavo Bueno es la introducción del concepto de “dialelo antropológico” —aunque acaso no acabe de construirlo de una manera determinada—. Esto se hace para advertir al lector de algo que considero imprescindible; en efecto, Gustavo Bueno avisa al lector de que no debe confundir estos ejes geométricos con las fuentes u orígenes de las realidades antropológicas, ya que estos ejes son contenidos internos a las dichas realidades y, sin embargo, las fuentes o procedencias genéticas mantienen con estas realidades antropológicas una relación sui generis, según la cual podemos decir que la estructura de un determinado orden de realidad, en este caso las realidades antropológicas, sin perjuicio de proceder genéticamente de cursos determinados, no se reduce a ninguno de estos cursos aislados, ni siquiera a la mera acumulación sumativa de los mismos. Gustavo Bueno está ya adelantando la idea de anamórfosis, una idea que este autor ha usado sistemáticamente en todo los lugares críticos de su ontología, y que, me parece, es imprescindible.

En términos generales, la idea de anamórfosis, consiste en la idea de unos procesos ontológicos, según los cuales una estructura es la resultante de una pluralidad de cursos mutuamente independientes, en principio, entre sí en su propio proceder genético, de suerte que la estructura resulta por la confluencia o el torbellino de dichos cursos, pero tal que ella misma no puede reducirse a ninguno de los cursos por separado ni tampoco a la mera acumulación de ellos, puesto que resulta de su convergencia, de su confluencia, de su refundición estructural. En cuanto persiguiéramos aisladamente a cada uno de estos cursos, en ninguno de ellos encontraríamos la estructura resultante. Aplicado al contexto del campo antropológico, la idea que Gustavo Bueno anuncia es que no podemos fingir que partimos de totalidades distintas a aquellas de las que ya partimos al hablar del campo antropológico. Es decir, que al hablar del campo antropológico no podemos fingir que no estamos, de hecho, partiendo de determinadas configuraciones específicas respecto de las cuales los cursos genéticos, que sin duda están en su base, no nos proporcionan aisladamente la resultancia, y por ello dirá Bueno que hay que proceder con una metodología dialéctica, conjugada, según la cual el regreso a estos cursos genéticos habrá de hacerse siempre desde los propios resultados, desde las partes terminales, si bien terminales relativas, por cuanto que la propia realidad antropológica es infecta, no está acabada, está haciéndose. Habrá que partir, entonces, en el regressus hacia los orígenes de las realidades antropológicas, de estructuras relativamente terminales, y no que nos remitan a los orígenes mismos, de manera que partiendo de ellas podamos reconstruir en el progressus, sintéticamente dice Bueno, estos resultados a partir de sus orígenes. Él habla de un método analítico, genético, atomista, que debe conjugarse con el método sintético, progresivo, con el método de reconstrucción de las realidades de las que no podemos fingir que no partimos.

¿Qué puede querer decir esto aplicado al campo antropológico? Porque esto también puede ser aplicado, por ejemplo, a la formación de la vida, de las macromoléculas de proteínas, o de la albúmina. Gustavo Bueno ya insinúa que hay ciertas características, que son las de la propia cultura objetiva, respecto de las cuales hemos de considerar cuál haya sido su propia formación, su propia generación: no será, por ejemplo, cuando tengamos los rasgos morfológico-orgánicos de la anatomía supralaríngea capaz de modular sonidos, lo que nos sitúe en el campo antropológico, sino cuando vemos dichos rasgos desde el lenguaje fonológico y morfosintáctico articulado; no será el cobijo en el que puede meterse un animal el que nos remita al campo antropológico, sino que, acaso, haya que contar con las casas que se relacionan con otras casas en una aldea... Lo que Gustavo Bueno está proponiendo es una idea a mi juicio muy importante, a saber, que el concepto mismo del “origen del hombre” encierra una contradicción dialéctica, por lo que no puede ser tratado en términos de la categoría zoológica, o subcategoría zoológica dentro del evolucionismo darwinista, ya que la idea de origen del hombre, o como decían los propios biólogos, entre ellos Darwin, la historia natural del hombre, resulta que mientras nos movamos en los cursos, sin duda genéticos, por tanto biológicos, a partir de los cuales, necesariamente después de Darwin hemos de reconocer, proceden las organizaciones antropológicas de la cultura objetiva, en la medida en que nos movamos en dichos cursos por separado no alcanzamos al hombre. Pero si contamos con él (con el hombre) no deja de ser un problema cómo estos orígenes, por convergencia, han construido al hombre, de tal modo que la idea de origen del hombre encierra una contradicción dialéctica que ha de ser resuelta anamórficamente contando con la confluencia y con la resultancia de esta confluencia, si es que esto es posible: ver cuáles son estos resultados y de qué modo dichos resultados, sin perjuicio de su procedencia genética de cursos biológicos previos, sin embargo, no se reducen, por su propia conformación o estructura, a los cursos de los que proceden. El dialelo es una figura de la argumentación que, según los escépticos, suponía pedir el principio, que es justamente lo que estamos haciendo: pedir el principio de una organización específica dada a la escala de la cultura objetiva, desde la cual, y solo desde la cual, podemos complementar dialécticamente el regreso a los orígenes con el progreso que nos reconstruya las propias formas antropológicas.

También hay que advertir sobre lo siguiente: Bueno todavía no ha especificado salvo algún ejemplo; ha dicho cosas como que la conformación bucolaríngea no posee significado antropológico si no es dentro de la articulación fonológica y morfosintáctica, ejemplos como éste. Pero a veces pone ejemplos que son ya contenidos de la cultura objetiva; dice que no es un hacha rudimentaria la que sola nos llevará al campo antropológico. Entonces parece que el campo antropológico se va a formar por la convergencia no solo de contenidos biológicos —aunque habré de matizar, porque son bio-psicológicos, naturalmente, porque implican la conducta—, sino también de contenidos culturales, aunque si son culturales será que aún no lo son de la cultura objetiva, si es que, como parece insinuar Bueno, es en el contexto de la cultura objetiva donde cobra forma el espacio y la articulación, el engranaje, entre sus diferentes dimensiones o ejes: en cada eje articuladas sus partes entre sí y engranadas con las partes de otros ejes.

Hecho esto Gustavo Bueno va a proceder a introducir el tipo de espacio que será ya específicamente antropológico en el que organizar estos contenidos que se suponen que son específicos y que respetan el dialelo, es decir, contenidos característicos del espacio antropológico, contenidos que se supone que forman parte de resultados o de fases terminales, si bien relativas, del campo antropológico; Bueno, por ejemplo, insinúa que será a la altura del magdaleniense, en el paleolítico superior, o incluso en una aldea neolítica, donde veremos ya conformado el campo antropológico, y no quizás en el caso de rasgos homínidos, por ejemplo, la oponibilidad del pulgar desligada de las herramientas construidas.

No obstante todavía introduce Bueno, previo a la construcción, una observación relativa a la importancia que tiene el concepto de espacio, ahora como análogo de la symploké específicamente antropológica: ahora ya no va a ser la idea de espacio en general —que parece que es consustancial a la idea de Gustavo Bueno de que la filosofía se construye análogamente a la geometría, no idénticamente—, sino de espacio específicamente antropológico la que posee la virtud del siguiente criterio: el no entender a las realidades antropológicas como absolutas, desligadas, sino relacionadas con otras realidades en torno; y dice, literalmente, que para eso es útil el concepto de espacio, ya que la idea de espacio, en su genericidad, implica partes extra partes, como es natural, y por tanto una región espacial tendrá relaciones con otras regiones espaciales. Y, entonces, dice que con la idea de espacio al menos nos prevenimos de las interpretaciones metafísicas, aquellas que sustancializan o hipostatizan las realidades antropológicas, es decir, que las entienden de un modo absoluto, exento, desligadas del resto de realidades no antropológicas.

Sin embargo, a mi modo de ver, ésta es una prevención útil, pero enteramente genérica, porque en la medida en que la idea de espacio remite a partes extra partes, sin duda la idea de espacio puede ser tomada análogamente para caracterizar a cualesquiera realidades en cuanto que no enteramente desconectada del resto de otras realidades. Y, por tanto, éste es un principio materialista enteramente general; no se ve cuál es la determinación específicamente antropológica del espacio que se va a diseñar solamente mediante esta cautela. Bueno empieza a introducir lo que busca no precisamente hablando de espacio, sino de otros contenidos. Insinúa que hay dos límites que evitar a la hora de construir la idea de “realidades antropológicas” o de “campo de realidades antropológicas”:

Por un lado habría que evitar el antropologismo, una concepción metafísica según la cual el hombre o las realidades antropológicas serían la medida de todas las cosas, donde el resto de la realidad estaría de algún modo reabsorbida antropológicamente y, por tanto, tendríamos una concepción metafísicamente antropologista de la realidad.

También habría de ser criticada la concepción contraria, la desconexión, a saber, entender la envoltura de otros espacios a la que está sometido el espacio antropológico de una manera obvia o como una mera evidencia empírica, ya que entonces estaríamos entendiendo las relaciones que mantienen las realidades antropológicas con las realidades no antropológicas a la manera de las relaciones de los animales con su medio entorno. Y no se trata de esto, de entender que las realidades antropológicas se relacionan con medios entornos, con un umwelt, un medio circunstante zoológico... Porque, dice Bueno, que pretende preparar una idea de relación con la naturaleza que rompa dialécticamente esta concepción ingenua, simple, según la cual las realidades antropológicas se relacionarían con otras realidades genéricamente. Se relacionan con otras realidades, sin duda —porque si no sería una realidad enteramente sustancial—, pero no genéricamente, sino específicamente, según contenidos característicos del campo antropológico. Y, entonces, el propio Gustavo Bueno dice que sería un lector con una mente simplista aquel que entendiera este principio materialista (que el campo antropológico se relaciona con otras realidades) como una mera evidencia espacial empírica, es decir, entender que esas otras realidades envuelven solo espacialmente a las realidades antropológicas como puede envolver el medio ambiente a las realidades zoológicas. Gustavo Bueno dice que esta idea de relación de las realidades antropológicas con otras realidades pide el principio, esto es, el principio de qué entendamos por realidades antropológicas y, por tanto, que es menester determinar estas realidades antropológicas de algún modo como para saber de qué modo se relacionan (según sus propios contenidos) con otras realidades no antropológicas.

Este es el problema: resolver esta petición de principio y no convertirla en una petición de una circularidad tautológica; hay que determinar los contenidos y las relaciones, para lo cual, dice Bueno, es útil la idea de espacio, la analogía del espacio antropológico con el espacio geométrico. Veamos si con la mera analogía del espacio geométrico como symploké del espacio antropológico Bueno acaba de construir las realidades antropológicas, los contenidos, y las relaciones que mantienen estos contenidos entre sí y con otras realidades no antropológicas, con las cuales han de estar intersectadas.

Cuando Gustavo Bueno, en el siguiente momento de su construcción, redistribuye los contenidos de las realidades antropológicas en los tres ejes del espacio antropológico, a mi juicio —y aquí ya me es muy difícil mantenerme neutral— hace una caracterización de esta distribución que es genérico-indiferenciada; y solamente cuando recibe determinaciones ulteriores —cuando construye los conceptos de capas física y pneumática—, estas determinaciones comienzan a aproximarse a lo que serían figuras del campo antropológico. No obstante, las determinaciones de lo que Bueno llama capas física y pneumática del campo antropológico siguen siendo insuficientes, más aún, están mal construidas: es una construcción no conformada, no cerrada (en un sentido distinto al del cierre categorial, por supuesto), insuficientemente sistematizada. Y, entonces, veremos como Bueno apunta a cuestiones importantísimas que deja sin resolver.

En primer lugar —y ya es significativo que en primer lugar haga esto— diseña lo que llama el eje circular por analogía con una circunferencia, una circunferencia que tiene infinitos puntos. Las relaciones circulares serán aquellas mantenidas por los diversos puntos de la circunferencia. Entonces coloca los signos H, de hombre, con lo cual parece que los términos de estas relaciones son individuos orgánicos, individualidades morfo-zoológicas —veremos poco después que no solo son esto y por ello la delicadeza de este artículo de Bueno, porque está continuamente difiriendo la construcción coherente de aquello a lo que, sin embargo, está apuntando—... Coloca los signos H1, H2... Hj, Hn; llega a decir que considerando que son 140.000 millones de individuos de la especie homo sapiens sapiens los que podemos estimar que ha habido desde la cultura de Cromagnon en el paleolítico superior hasta la actualidad, serían un número insignificante de los puntos infinitos de la circunferencia. Y estos 140.000 millones de puntos establecerían entre sí relaciones circulares, o circunferenciales, relaciones entre los diferentes H´s.

Estas relaciones circulares implican que estos H´s tienen que relacionarse, si no queremos caer en sustancialismos antropologistas, con realidades que no sean ellos mismos, por ejemplo, con la naturaleza, con el medio entorno. Y ahora, en segundo lugar, cuando Gustavo Bueno tiene que definir el medio entorno, cuando tiene que diagramar, porque hasta ahora está diagramando, dice que podemos trazar una circunferencia interior o exterior a la circunferencia de las relaciones circulares. Entonces traza dos esquemas alternativos, uno en el que la nueva circunferencia es exterior a la anterior y otro en el que es interior, y coloca las letras N1, N2... Nj, Nn (N de naturaleza), para designar a los términos o puntos de la nueva circunferencia, los puntos naturales respecto de los cuales mantienen los puntos humanos relaciones ahora no circulares, sino radiales. Y ahora definirá las relaciones radiales como aquellas que se dan entra cada uno de los H´s y cada uno de los N´s; y, en efecto, se pueden ir trazando radios entre cada uno de los H´s de una circunferencia y los N´s de la otra, que serían los términos envolventes... ¿envolventes en qué sentido? Esta es la pregunta, porque mientras que el diagrama ofrezca dos alternativas, (a) la circunferencia de los N´s como interior o (b) como exterior a la de los H´s, debería indicársenos cuál de ellas es ontológicamente la más plausible; siquiera esto, ya que estamos manejando una analogía geométrica. Esta indicación no está en el diagrama, aunque naturalmente Gustavo Bueno se hace cargo de ello y dice que habría que ver si estas relaciones son exteriores o interiores.

Bueno vuelve a presuponer al lector con mente simplista si entendiera estas relaciones radiales como una mera obviedad espacial, como las relaciones que mantiene una especie zoológica más con el medio entorno. El concepto de relaciones radiales está preparado para incorporar el rompimiento dialéctico de la relación zoológica del organismo con el medio entorno, está preparado para incorporar el concepto de mundo, y no meramente medio entorno. El mundo es un medio infinito, no en el sentido positivo sino negativo, un medio incesantemente ilimitado. El medio entorno es roto dialécticamente por un mundo que va incesantemente ampliándose según el campo antropológico se desarrolla. De manera que Gustavo Bueno ya está aludiendo a este mundo respecto del cual se relacionan los hombres, pero en su diagrama lo representa como un conjunto de N´s que mantienen relaciones diagramáticamente radiales con los H´s de la circunferencia exterior o interior. Y tiene plena conciencia de lo crítico que puede llegar a ser el que una circunferencia sea exterior a la otra y no viceversa, es decir, que la propia naturaleza en cuanto que absorbida o incorporada a las formas de la cultura objetiva, ¿se podrá decir que es externa al campo antropológico?; esto que llamamos cultura objetiva, ¿es una cosa indiferente al medio, una especie de estrato que se yuxtapone a un medio ajeno o, de algún modo, es una suerte de reelaboración, de absorción, de construcción del medio mismo hasta el punto en que el medio esté construido en el interior de estas formas culturales? ¿Cómo podremos decir entonces que este medio es externo? Habrá que decir que es interno. Ahora bien, si entendemos esta interioridad de manera absoluta, parece que no nos estamos alimentando de un medio externo, o parece que el campo antropológico y la cultura, que incorpora al medio (interno), fuera la omnitudo rerum, pero tampoco lo es. De manera que este es el problema que tiene Bueno y del que tiene plena conciencia, pero de momento, como lo diagrama, no dice nada, absolutamente nada; salvo que como traza alternativamente la circunferencia de la naturaleza exterior o interior a la de los hombres, entonces dice que en realidad se pueden alternar o permutar mutuamente, y pone como ejemplo un aforismo de Pascal —que sigue siendo genérico—, aquel según el cual decía: como cuerpo (físico) el mundo me envuelve como a un punto, pero como conciencia yo envuelvo al mundo. Entonces Gustavo Bueno dice que, igual que pueden permutarse o mutuamente neutralizarse el mundo y el cuerpo, porque el cuerpo está envuelto por el mundo pero la conciencia envuelve al mundo, de algún modo se permutan las circunferencias interior y exterior respecto de la circunferencia de los hombres... ¿Qué quiere decir esto? Porque el ejemplo, que sin duda es importantísimo, lo es en contextos genéricos: el ejemplo se podría aplicar a cualquier organismo apotético, es decir, cualquier organismo zoológico que posea un medio entorno, perceptivo, inteligente; se podría decir que así como la pradera o sabana (mundo) envuelve al león como cuerpo, la experiencia (conciencia) del león envuelve a la sabana. Mientras no se especifique en qué sentido estamos hablando de mundo, el aforismo de Pascal, la dialéctica entre la conciencia apotética y el mundo físico, es una dialéctica insuficiente, genérica, indiferenciada. Porque, ya lo anticipo, puede que lo que hubiera que decir fuera otra cosa: que los objetos de la cultura objetiva, en tanto que objetos corpóreos, están envueltos por otras muchas realidades corpóreas sin perjuicio de que, en cuanto objetos culturales, incorporen no a toda pero sí  parte de la realidad en su propia estructura. Y entonces el aforismo de Pascal es insuficiente, ya que habla de una conciencia y un mundo que, justamente, se pueden permutar, pero mientras no se especifique qué tipo de mundo, esta es la cuestión, podría hablarse de una conciencia y un umwelt animal. De manera que, aunque es un dato que aproxima al problema, por ello no es irrelevante, sigue sin fijar las coordenadas del mismo.

En tercer lugar, Gustavo Bueno introduce el eje angular, que ya estaba previsto en el artículo de 1978. Los términos de este eje son una parte privilegiada de las realidades naturales que son los animales: esos centros ellos mismos inteligentes y apetitivos, de conocimiento y de voluntad, que se enfrentan a los hombres, y que Bueno destaca del resto de las realidades naturales como creando un grupo aparte de relaciones característicamente antropológicas. Entonces lo que hace es colocar, entre las dos circunferencias anteriormente dibujadas, nuevos puntos que abren ángulos respecto de los hombres; esos puntos son los animales (A1, A2, A3... An), y las relaciones soportadas con ellos las denomina relaciones angulares.

A partir de ahora voy a poner entre paréntesis, no voy a tratar centralmente, el tema de las relaciones angulares, religiosas, y no porque no sean importantísimas, que lo son, sino porque a efectos de lo que quiero decir me es más cómodo, más práctico, y porque tengo mejor elaborado, la crítica a las relaciones radiales y circulares que la crítica a las relaciones angulares. Aunque de lo que diga se desprenden consecuencias, y acaso críticas, sobre la propia idea de relaciones angulares.

Semejante diagrama permite, entonces, reconstruir el campo antropológico del siguiente modo: las relaciones internas al campo antropológico son las relaciones circulares, esto es, las relaciones diagramáticamente expuestas como las mantenidas por los términos H´s entre sí, que Bueno ya, cuando ejemplifica, no pone ejemplos solo de H’s, es decir, de individuos orgánico-zoológicos, sino también de formas culturales objetivas, de instituciones culturales —el fuego, un hacha tallada...—. Entonces parece que la propia cultura objetiva está ya dentro del eje circular, y que fuera se halla una naturaleza sin cultivar, sin trabajar culturalmente. Fuera están, formando parte de esa naturaleza, los organismos animales. Pero ha puesto H´s para referirse a los términos de las relaciones circulares y, por lo tanto, parece que prioritariamente esos términos son los individuos orgánicos, individualidades morfo-zoológicas, lo cual no nos saca de la genericidad zoológica. En efecto, este esquema podría aplicarse a los leones y decir que éstos (L1, L2, L3... Ln) mantienen relaciones circulares entre sí, lo que los biólogos llaman relaciones intra-específicas; y a su vez estos leones mantienen relaciones con su medio entorno —y también por razones igualmente materialistas, si se exponen genéricamente acudiendo al concepto de espacio, de partes extra partes, etc.; y se puede decir que, naturalmente, los leones han de mantener relaciones con su medio entorno para mantener su metabolismo—, y se ponen N´s; y entre estas partes naturales hay unas que no son inorgánicas y otras que son orgánicas y además animales, con las cuales mantendrán lo que los biólogos denominan relaciones inter-específicas. De manera que para cada especie animal existen relaciones intra-específicas (diagramables circularmente), relaciones inter-específicas con organismos zoológicos (diagramables angularmente) y relaciones con partes naturales que no son zoológicas (diagramables radialmente).

 

2.- Capas física y pneumática.

Así que el diagrama, en sí mismo, no construye aquello que, sin embargo, Gustavo Bueno lleva avisando que hay que construir, conjeturando, además, un lector de mente roma aquél que interprete todo lo dicho por él como un conjunto de obviedades; de manera que habrá que ayudar a este lector simplista: saber lo que estamos construyendo. Solo cuando introduce los conceptos de capas pneumática y física es cuando, a mi juicio, aquello empieza a coger la figura a la que constantemente está volviendo Bueno. Ahora introducirá estos conceptos; dirá que además de los tres ejes en los que se distribuyen las realidades antropológicas, plurales y heterogéneas, según se ha diagramado —no modelizado, porque él tiene la precaución de decir que no es un ideograma, sino un diagrama—, es necesario introducir el concepto de las dos capas que se corresponden con las realidades del campo antropológico gracias a las cuales vamos a poder redistribuir en los ejes estas realidades. Y lo que Bueno hará es establecer correspondencia entre estos presuntos contenidos de los ejes y las capas del campo antropológico (capa física y capa pneumática). Este es el momento en el que el texto de Gustavo Bueno coge más densidad, más sustancia, más riqueza, pero a la vez donde se hace más confuso. Y es que, hasta ahora, no es necesaria mucha complicación para hacer el diagrama; poca confusión puede haber, salvo que ya estemos contando con lo que viene después, con las capas.

¿Cómo construye las capas física y pneumática? Intentaré reproducirlo hasta donde pueda, porque me parece que este es el punto crítico. Lo construye de un modo diferido, tentativo, como una suerte de todo acumulativo-sucesivo donde nunca están bien compuestos cada uno de los criterios lógicos de su construcción; y esto es lo que hace especialmente difícil, oscuro, el texto. Inmediatamente remite estas capas a dos conceptos clave de la tradición metafísica sobre los cuales Bueno toma una medida verdaderamente sutil: dice que la tradición metafísica nos induce a pensar, o contiene la idea de, que en el campo antropológico hay una dualidad de contenidos, contenidos físicos y espirituales (los de siempre):

contenidos físicos que tienen que ver con los cuerpos zoológicos

y contenidos espirituales, que podrán entenderse de diversas maneras, pero que forman parte de la caracterización del hombre, dice él, como un todo acumulativo según el cual el hombre sería, de algún modo, un compuesto de una corporalidad biológica, zoológica, orgánica, y de un espíritu.

Gustavo Bueno dice que estos conceptos (lo físico y lo espiritual) son metafísicos, sin duda, pero que tienen fundamento, validez y son imprescindibles. Totalmente de acuerdo: podrán reconstruirse de manera no metafísica, pero no se podrá ignorarlos, desecharlos o trivializarlos, por ejemplo, declararlos, en tanto que metafísicos, absurdos o ridículos. Efectivamente dice que hay que reconstruirlos e insinúa que el concepto de espíritu tiene que ver sobre todo con la cultura objetiva; parece que la capa pneumática va a ser la cultura objetiva. El concepto de cuerpo tendrá que ver con los cuerpos orgánicos.

Entonces dice que va a proponer dos conceptos abstractos al objeto de bloquear, en lo posible, las connotaciones metafísicas que tiene la dualidad cuerpo/espíritu para poder construir dicha dualidad de manera no metafísica. Y para desprenderse de estas connotaciones dice que va a utilizar signos, signos no convencionales, naturalmente, porque van a ser la j (inicial de jusiV, naturaleza) y p (inicial de pneuma, espíritu). Yo me pregunto si mediante el mero uso de dos signos uno se desprende de nada, salvo que se incurra en un fetichismo del símbolo que, desde luego, no está a la altura de Gustavo Bueno. De manera que no será por utilizar estos signos por lo que se desprenda de las connotaciones metafísicas, sino por algo más, de lo contrario estamos ante una nueva construcción que, mientras no se determine, no sabemos a qué atenernos con ella. Y Bueno da una pista: dirá que son conceptos abstractos que vamos a tomarlos de manera que entendamos a la naturaleza y al espíritu no como totalidades enterizas que luego, de algún modo, se relacionan, es decir, no como conceptos metaméricos, sino que habrá que entender al pneuma (y dice también “cultura objetiva”), como algo que se relaciona con otros pneumas (con otras partes de la cultura objetiva) a través de los cuerpos; y los cuerpos habrán de ser entendidos como relacionándose con otros cuerpos a través del pneuma. Lo que hace Bueno es construir o rectificar diaméricamente dos conceptos que, sin embargo, en tanto que metafísicamente, están metaméricamente en la tradición. —Y Gustavo Bueno no puede, objetivamente (luego ya depende del momento de pasión, de las situaciones pragmáticas), por razones lógicas, despreciar los conceptos metafísicos, ya que la dialéctica surge entre la metafísica, como crítica entre la metafísica; porque, por ejemplo, los conceptos adecuacionistas, teoreticistas y descripcionistas, a través de los cuales se construye el circularismo gnoseológico, son conceptos tallados a escala gnoseológica, aunque metaméricos, por tanto no es que no se los pueda despreciar, es que son imprescindibles; la metafísica para Gustavo Bueno es imprescindible, es el suelo formal mismo entre medias del cual se construye la dialéctica que la critica—. Lo que Bueno está proponiendo en este artículo es una rectificación diamérica de los conceptos de cuerpo y de espíritu, y donde, además, el concepto de espíritu está empezando a tomar una determinación: la idea de cultura objetiva.

Este es el camino; ahora ya podemos utilizar los signos o las palabras, porque ya sabemos lo que son. Y Gustavo Bueno dirá que se tratará de ver a los cuerpos zoológicos relacionándose unos con otros a través de los contenidos de la cultura objetiva, así como de ver a los contenidos de la cultura objetiva relacionarse unos con otros a través de los cuerpos. Ahora bien, este “a través” es, a mi juicio, el problema fundamental. En efecto, este “a través” podría entenderse todavía de una manera trivial, es decir, no constitutiva; se podría entender, y con ello nos saldríamos fuera de la conjugación, de muchas maneras triviales, como, por ejemplo, se entiende que entre dos organismos hay un mensaje, y no es así; podríamos decir que si ahora el pneuma es la conducta operatoria de un león, una leona se relaciona con otra leona a través de sus conductas, y que unas conductas se relacionan con otras a través de sus cuerpos. El problema es entonces cómo se determina los conceptos de pneuma y de physis de tal manera que veamos a esta physis organizándose a través del pneuma, un pneuma que constituya de un modo específico a esta physis, hasta el punto de que se satisfaga el principio del dialelo antropológico, esto es, hasta el punto de que veamos a unas totalidades culturales características, a cuya escala, y solo a cuya escala, están conformados los cuerpos zoológicos. Y ahora sí podemos pedir el principio de la relación entre los cuerpos por la cultura y de la cultura por los cuerpos, pero según una escala de la cultura objetiva característica. Aquí es donde el texto de Bueno comienza a tornarse confuso, a la vez que complejo.

Para empezar: ¿por qué el término “pneuma” y, correlativamente, la expresión “physis”? Pneuma es un concepto genérico-indiferenciado, pues en otros contextos del mismo artículo el propio Bueno habla de los pneumas animales; en este sentido pneuma puede remitir a contenidos de la cultura objetiva (un hacha pulimentada, un arco, una flecha, un indumento), a lo que, siguiendo a García Bacca, denominaré “enseres” de la cultura objetiva, como también puede referirse a conductas zoológicas, e incluso a conductas zoológicas de otras especies, organizadas socialmente y transmitidas culturalmente; es decir, el pneuma puede referirse lo mismo a una conducta zoológica que a un contenido de la cultura antropológica: el propio Bueno al definir el eje angular hablará de relaciones con el pneuma de los animales. Por ello el concepto de pneuma es lo suficientemente genérico-indiferenciado como para no precisar del todo el concepto de cultura objetiva. Y, por otro lado, ¿por qué exactamente el concepto de physis, cuando está hablando no de cualquier contenido físico, sino de los cuerpos zoológicos dotados de comportamiento, por lo tanto de relaciones pneumáticas con el medio? ¿Por qué no el concepto de soma? El propio Bueno, cuando habla de physis intentando definirla implícitamente, en un momento entre paréntesis dice “soma pneumaticón”, es decir, que reconoce que ese cuerpo al que está llamando physis tiene pneuma, cuando esta physis es, naturalmente, un organismo zoológico, no un organismo botánico, un organismo dotado de sistema de relación con el medio, perceptivo y con musculatura de relación capaz de moverse en el medio a la escala de las percepciones, de los objetos apotéticos. En consecuencia, si estos cuerpos ya incluyen pneuma, si son soma, ¿por qué llamarlos physis, por qué no hablar de contenidos somáticos? Y, por otro lado, ¿por qué el término pneuma (que incluye la inteligencia de los cuerpos) para referirse a la cultura objetiva?

Hasta aquí esta crítica podría ser de precisión terminológica, pero no tendría por qué afectar al contenido, ya que la construcción podría estar bien hecha con alguna imprecisión nominal. Pero creo que se trata de algo más que de una quaestio nominis, creo que es una cuestión gnoseológica y ontológica radical. Una vez que Gustavo Bueno nombra los términos, los recubre conceptualmente del siguiente modo: mediante una estrategia relativamente sumativa, acumulativa, en la cual va introduciendo posibles conceptos que no deja de reconocer que podrían utilizarse para caracterizar la relación entre lo físico y lo pneumático, pero que no desarrolla: dice que los contenidos pneumáticos y físicos se relacionan como la forma y la materia, donde la forma estaría de parte del pneuma y la materia de parte de la physis; en otro momento dice que se relacionan como el fenómeno y la esencia, donde ahora, sin dejar de ser el pneuma la forma del campo zoológico (o antropológico), sería fenoménico en algún sentido, acaso porque la esencia sería la adaptación demográfico-ecológica, biofísica, de estos organismos al medio. Al final solo esboza el desarrollo de uno de ellos: cuando habla de totalidad atributiva y distributiva para caracterizar, respectivamente, al pneuma y a la physis. Este apartado, en el que Bueno intenta apresar los conceptos de físico y pneumático, lleva un título curioso, hace una salvedad, nos previene de una posible mala interpretación: dice que la physis no se reduce a naturaleza (si esta se entiende hereditariamente), ni el pneuma se reduce a cultura (si por ésta se entiende solo cultura subjetiva).

Dos palabras sobre esto:

La physis no se debe reducir a la naturaleza entendida hereditariamente. Pues naturalmente que no, faltaría más, pero, ¿por qué avisa de ello? Solamente quien tenga la tendencia a interpretar la naturaleza orgánica en términos hereditarios tiene que llamar la atención sobre que los componentes físicos, en cuanto que se incluyen en el pneuma, no se reducen a los componentes hereditarios. Lo que esta diciendo es que la physis de la que habla es un organismo, un cuerpo que incluye componentes hereditarios, pero no solo hereditarios, sino también conductuales, pneumáticos, los cuales no se pueden reducir a los componentes hereditarios, ya que son aprendibles, modificables por la experiencia. Bueno dirá que todos los contenidos hereditarios son físicos, pero no todos los contenidos físicos son hereditarios, y fundamentalmente, aunque pone otros ejemplos, se refiere a la conducta, a las operaciones en cuanto que modificables por el concurso de la experiencia.

—Acaso pueda apreciarse una tendencia en la obra de Gustavo Bueno a reducir todas sus referencias biológicas no al darwinismo en general, sino al darwinismo de la etapa de la Teoría Sintética de la Evolución, por tanto al darwinismo geneticista para el cual las conductas eran, de un modo o de otro, meras apariencias, no ya fenómenos formales con los que hay que contar. Se trata de una segregación o neutralización de las conductas, en lo que de modificable tienen por la experiencia, a efectos de la adaptación al medio. Este horizonte gnoseológico de la Teoría Sintética, siempre estuvo recusado por algunos biólogos ausentes en dicha tradición (Badington, Piaget, Baldwin...), pero actualmente está siendo revisado por toda la vanguardia en la investigación biológica. Efectivamente, la conducta media en la propia adaptación biofísica del organismo al medio y, por ello, modifica de una manera no heredable, sino aprendible, las condiciones mismas de presión selectiva a las que hereditariamente han de adaptarse los organismos. Por tanto la conducta es un contenido formal interno a la adaptación no reductible a los contenidos hereditarios; este es el principio en torno al cual está girando toda la reconstrucción de la teoría de la evolución darwinista. Y dicho principio no he podido encontrarlo en ningún lugar de la obra de Gustavo Bueno. Parece, entonces, que Bueno está avisando contra su propio prejuicio al decir que no hay que reducir lo físico (en cuanto soma pneumaticón) a la herencia; casi es como decir que no se pueden construir triángulos de dos ángulos. Un contenido de la physis es el pneuma, y éste (la conducta, las operaciones apotéticas) no es heredable, sin perjuicio de que sea a través de las modificaciones que introduce en el medio entorno como debe de adaptarse un organismo físico, y como deben de adaptarse los rasgos, las variantes darwinistas, sin duda heredables cuando han resultado diferencialmente adaptativas, no al margen, sino a través de dichas modificaciones—.

Por otro lado, tampoco hay que reducir lo pneumático a lo cultural si esto se entiende como cultura subjetiva. Por supuesto, pues a lo que lleva apuntando es a la idea de cultura objetiva. ¿Por qué, entonces, avisar de que no hay que reducirlo a cultura subjetiva? La cultura subjetiva sería las propias conductas en cuanto que, en todo caso, sometidas a cooperaciones sociales y a pautas de transmisión transgeneracional no genéticas, sino justamente social, y por ello cultural.

De manera que lo que sigue sin aclararse es el concepto mismo de cultura, de cultura objetiva. Entonces, tras estas recomendaciones, Bueno apunta a la idea de que los contenidos físicos, que son realidades individuales orgánicas, estarían sometidos al formato de una totalidad distributiva, de tipo porfiriano, es decir, una clase cuyo predicado o connotación se distribuye íntegramente entre el conjunto de los elementos denotados por la misma, a diferencia de los contenidos pneumáticos que, en cuanto cultura objetiva, no tendrían el formato distributivo ya que sus partes no serían los individuos; sus partes serían partes formales de la propia cultura —las partes de un edificio no son los individuos, sino las habitaciones; las partes de la lengua quizá sean los fonemas, los morfemas los lexemas—, lo que los conforma como totalidad atributiva no conmensurable, según Bueno, con la totalidad distributiva a la que, sin embargo, están funcionando los individuos.

Yo no digo que esto no sea importantísimo; lo que digo es que también este concepto, a saber, la circunscripción de la idea de individuo físico al formato lógico de la totalidad distributiva y de la idea de totalidades culturales objetivas al de totalidades atributivas, siendo pertinente, aún no veo en qué sentido es específico del campo antropológico, porque pudiera aplicarse esta disyuntiva entre las totalidades distributivas y atributivas a otros muchos contextos, como de hecho hace constantemente Gustavo Bueno. Y así, sigue sin apresarse el concepto de cultura objetiva.

Bueno dirá que se pueden establecer correspondencias entre los contenidos pneumáticos y físicos, por una parte, y los tres ejes, por otra, del siguiente modo —y con ello cerrará su construcción del campo antropológico—:

Las relaciones circulares —ahora precisa mucho más— no son meramente relaciones entre hombres, sino relaciones entre contenidos físicos, es decir, organismos individuales, mediadas por contenidos pneumáticos, por estructuras de la cultura objetiva definidas como totalidades atributivas (ji/pjj); pero también viceversa: relaciones entre contenidos pneumáticos mediadas por contenidos físicos (pi/jpj). Las relaciones circulares son el conjunto que resulta de la composición de esos dos tipos de relaciones, es decir, entendiendo a todos estos contenidos como enclasados, supuesta la unidad de las clases, se definen las relaciones circulares como el producto relativo (j*p) entre las dos clases que forman las dos unidades.

Las relaciones radiales se definirán según el functor negación (¬), serán las relaciones establecidas entre el conjunto formado por aquellos contenidos (j*p) y todo lo que no son dichos contenidos [¬(j*p)], es decir, (j*p)/¬(j*p). Así es como, según Gustavo Bueno, se alcanza la idea de totalidad o de omnitudo rerum que de alguna manera siempre ha estado presente en la idea de campo antropológico. Efectivamente, de algún modo ahora podremos decir que las realidades antropológicas se relacionan con todo lo que no es ellas, con la negación de aquello que se supone que se ha definido (la composición de contenidos físicos y pneumáticos). —Pero, ¿en qué sentido se ha definido? ¿Mediante una fórmula? No digo que la fórmula no tenga sentido; estoy diciendo que todavía estamos a expensas de precisar en qué sentido hablamos de contenidos físicos y pneumáticos—.

Las relaciones angulares se introducen mediante otra fórmula: se trataría de relaciones entre cuerpos humanos y cuerpos animales, abstraído el pneuma humano, y cuando los pneumas humanos se relacionan con pneumas animales, abstraído el cuerpo humano.

Por último, Gustavo Bueno ofrece un criterio —aunque todavía a expensas de la determinación de los contenidos del campo antropológico— para caracterizar cuando nos salimos o nos mantenemos dentro del campo antropológico. Dirá que allí donde más o menos “remotamente” (expresión suya que pone de manifiesto la enorme sutileza y cautela con las que siempre procede) podamos considerar que las relaciones entre los cuerpos (j/j) evacúan las mediaciones pneumáticas, nos saldremos al ámbito de la zoología o de la biología: cuando dos células germinales, dos gametos, se funden en un cigoto, estas relaciones, según las consideremos al margen del campo antropológico, serán puramente biológicas. “Según consideremos al margen...” ¿No hay aquí una petición de principio? Y si la hay, ¿cómo se discute? ¿En qué sentido podemos considerar al margen del campo antropológico incluso las relaciones de formación del cigoto a partir de dos gametos humanos? Si “remotamente” las consideramos al margen, serán biológicas. Por otro lado existen resultancias objetivas cuyas figuras características son las ciencias: cuando los contenidos pneumáticos tienen que ver con producciones técnicas, pueden llegar a relacionarse entre sí de manera que surjan resultancias objetivas, no ya solo científicas, sino puramente físicas; esto se producirá, según Bueno, cuando las relaciones entre contenidos pneumáticos lleguen a segregar al cuerpo, lo cual nos remitiría fuera del campo antropológico.

 

3.- Reconstrucción.

Esta es la construcción que Gustavo Bueno hace del campo antropológico. Y la crítica a la que he venido apuntando es que los conceptos de físico y pneumático están, no mal, sino insuficientemente construidos —aún cuando las cautelas de Bueno estén más allá de mi propio desarrollo—, hay que reconstruirlos de otra manera. A mi me parece que el concepto de cultura objetiva es decisivo para formular la idea de campo antropológico, de tal manera que los contenidos de la cultura objetiva, una vez construidos de modo preciso, podremos considerarlos constitutivos de las propias relaciones entre los cuerpos (en tanto que mediadas por la cultura objetiva). Estos cuerpos, a través de sus operaciones, están ya insertos, constituidos, y no meramente envueltos como una obviedad espacial, por la cultura objetiva. Hay que precisar de qué modo la cultura objetiva constituye a los cuerpos (a través de las operaciones de estos cuerpos) para poder recuperar la idea de que unos contenidos de la cultura objetiva se relacionan con otros siempre a través de los cuerpos —pero cuerpos cuyas operaciones están dadas íntegramente a la escala de la cultura objetiva—, así como que unas operaciones somáticas se relacionan con otras a través de los contenidos de la cultura objetiva. Pero entonces esto no nos dibujaría solamente el eje radial, sino el conjunto del campo antropológico, o por lo menos el eje radial junto con el circular; y, además, nos serviría para redefinir el eje angular.

El concepto de cultura objetiva no es un concepto metafísico, como Gustavo Bueno en tantas ocasiones ha dicho, o mejor, que es un concepto susceptible de ser construido de manera no metafísica, al menos intencionalmente —intencionalmente, pues, ¿quién tiene la garantía de librarse de la metafísica? Solo está libre de ella el que no piensa nada, ya que la filosofía es metafísica y, entonces, la filosofía crítica son briznas de luz dialéctica entre medias de la metafísica. Por ello el diagnóstico de metafísico es muy delicado, pues en cada caso hay que demostrarlo muy parametrizado para poder librarse de la metafísica, hasta donde uno pueda, cuando otro se lo demuestra; pero espetado en abstracto es una manera completamente irrelevante y antidialéctica de proceder—. Así que, arriesgándome a que mi construcción sea muy metafísica, mi idea es ésta: creo que es imprescindible recuperar el concepto marxista de producción, y recuperarlo hasta el punto en que podamos librarlo de todas las connotaciones metafísicas que desde luego tiene en el propio Marx y en la tradición marxista en cuanto que está dentro de la filosofía alemana —y gracias a que está dentro de esta tradición alemana será muy metafísico, pero también riquísimo—. Es imprescindible recuperar la idea de producción, hasta un punto no metafísico, para dar con la configuración de los contenidos de la cultura objetiva, para dar con una teoría del objeto, objeto de la cultura objetiva; es necesario para que la idea de cultura objetiva no se convierta en una obviedad, de nuevo puramente espacial, a la manera como está, si no ejercitada, sí representada por Tylor y a veces por el propio Bueno, por ejemplo en El mito de la cultura, como el conjunto de realidades extrasomáticas. Porque las realidades extrasomáticas, tan extrasomático como pueda ser una gacela respecto de un león, también forman parte de la “cultura” del león. De manera que no se puede correlacionar conceptualmente la cultura objetiva con lo extrasomático, la intersubjetiva con lo intersomático y la subjetiva con lo somático. Lo que yo sugiero es que tanto los actos somáticos como las relaciones intersomáticas, cuando están configurados a la escala de la cultura objetiva, son objetivos, aunque existencialmente sean actos de un individuo o relaciones de un individuo con otro individuo. Es el concepto de cultura objetiva el que no puede reducirse a la idea de extrasomaticidad, entre otras cosas porque el lenguaje no escrito es enteramente objetivo y, sin embargo, no es extrasomático —además, el sentido en el que el escrito es extrasomático es irrelevante respecto de la estructura objetiva del lenguaje—.

El concepto de cultura objetiva ha de ser construido ontológica y gnoseológicamente: habrá de ser construido a partir de las categorías donde estén dados los contenidos de la cultura objetiva, pero tal que a partir de estas categorías se nos abra paso una idea que, sin reducirse a ninguna de ellas, las constituya recurrentemente; y esta es la idea de objeto. Hay que hacer una teoría transcendental del objeto, de la cultura objetiva, teoría que puede y debe hacerse a partir del concepto marxista de producción. La primera categoría de la que es imprescindible partir es la de la arqueología prehistórica; su significado ontológico y gnoseológico es de primera magnitud. Aunque sea intuitivamente: si la prehistoria es posible, lo es no por ninguna convención, como ingenuamente a veces los propios prehistoriadores autoconciben su trabajo; de la misma manera los historiadores autoconciben ingenuamente su trabajo al decir que la historia comienza con los materiales escritos, como si fueran meras pistas o indicios que permitieran multiplicar la información sobre esas nuevas sociedades y a partir de las cuales se especializarían los historiadores; como si la escritura no fuera ella misma un contenido histórico, por tanto, que la historia como ciencia se haga a partir de las sociedades con escritura es porque ésta es un contenido interno de la historia. La supuesta convención de los prehistoriadores al definir su campo sería decir “vamos a comenzar en torno a la cultura de los cantos rodados, la cultura achelense”. Si fuera una convención podríamos instarles a que empezaran por los precordados, pero el principio de construcción interno a la arqueología es éste, como dicen los propios arqueólogos: el uso y construcción normalizados de objetos; a partir de ello se organiza la arqueología. Por tanto, los prehistoriadores lo serán, objetiva y gnoseológicamente, en el momento en que cuentan con los objetos. Y es que hay que reflexionar sobre lo siguiente: que entre los diversos hallazgos paleontológicos —de la paleontología zoológica, darwinista, evolucionista— solo al lado de determinadas especies, al lado de determinados restos fósiles orgánicos, aparecen cierto tipo de entidades, sin duda compuestas de materia del medio entorno —piedra, huesos, tripas, pelos...—, pero tales que poseen una determinada forma. Es justamente esta forma la que hace que subsistan transgeneracionalmente, ya que en dicha forma se encuentra su propia regla de construcción y de uso, lo que hace que sean la misma vía de transmisión de conductas de unas generaciones a otras de manera no hereditaria, sino cultural. Son los objetos de la cultura objetiva los contenidos en torno a los que se organizan las clasificaciones de la arqueología: muchos son restos orgánicos fosilizados, pero tienen la forma de un hacha, la forma de un arco, de una flecha, de un indumento, un balde; estos enseres —como los llamara García Bacca— aparecen no casualmente, sino recurrentemente, acompañando a ciertos restos paleontológicos, fósiles orgánicos (mandíbulas, fémures, cráneos...), y no al lado de ciertos otros.

Los objetos de la arqueología son una pista imprescindible para reconstruir la idea de cultura objetiva a partir del concepto de producción. Y es que la producción no es cualquier transformación del medio. Sin duda hay que desligarla de cualquier concepto metafísico, por ejemplo, del de creación: a veces parece que producir es generar de la nada, pero no, se trata de una transformación del medio (aunque en el lenguaje ordinario se use creación), la transformación de partes, estratos, del medio entorno a partir de contenidos del medio entorno. No se trata de cualquier transformación del medio como la que podrían ejecutar organismos zoológicos de otras muchas especies biológicas a partir de su conducta; porque las conductas transforman el medio, y a veces críticamente, esto es, con valor adaptativo o dis-adaptativo. El medio lo transforman prácticamente todas las conductas animales, por tanto la nuestra ha de ser una transformación específica. Pretendo construir esta especificidad que implica la idea de producción de un modo que pretenda dar con la forma misma de estos objetos de la arqueología, una ciencia que organiza dichos objetos en torno a conceptos como cultura olduvaiense, cultura pre-achelense, cultura achelense, musteriense..., magdaleniense, que son contenidos no reductibles a los contenidos biológicos con los que, sin embargo, se encuentran vinculados en los mismos estratos paleontológicos —respectivamente, homo habilis, homo antecessor, homo erectus, neanderthal, cromagnon, etc.— y a través de los cuales han tenido que construirse. La teoría que acto seguido expondré, sin perjuicio de que deba rectificarse y mejorarse en muchos respectos, al menos tiene una construcción consistente y no es enteramente indistinta al problema, no es un aparato metodológico que funciona sin haber terminado de construir aquello a lo que, sin embargo, apunta que construye. La estructura de estos contenidos culturales objetivos es la de una morfosintaxis. Propongo la idea de morfosintaxis para recubrir conceptualmente la idea de objeto producido. Este rasgo especial de los objetos producidos, en cuanto son transformaciones del medio, no creaciones (y transformaciones que no se reducen a otras transformaciones) nos permitirá encontrar en ellos el núcleo generador recurrente del campo antropológico, el núcleo transcendental —transcendental en el sentido de que será recurrente a través de muchas categorías, la primera la arqueológica y luego muchas otras: la etnológica, la de las ciencias históricas...—. Por tanto el concepto de objeto es un concepto que quiere ser transcendental; y lo será debido a que la estructura morfosintáctica del objeto le constituye como norma, le otorga recurrencia.

El concepto de morfosintaxis está tomado de la lingüística estructural, pero mi tesis no pretende tomar el concepto lingüístico de morfosintaxis como un modelo o un analogado, al contrario, quiere ver a las propias morfosintaxis lingüísticas —de las lenguas naturales, de los idiomas de palabras— como un caso más, si bien que privilegiado, de las morfosintaxis productivas. Morfosintácticas serán las relaciones entre un hacha un arco y una flecha, también la estructura de una mesa, de una habitación, la relación entre las habitaciones de un edificio... Mi teoría es que la cultura objetiva en cuanto que producida es, literalmente, una red gramatical; las gramáticas lingüísticas son solo un caso más de las gramáticas productivas.

Dos palabras sobre morfosintaxis en la lingüística estructural. La lingüística estructural distingue en los lenguajes entre dos articulaciones: la morfosintáctica —primera articulación, en tanto que se consideran las cadenas sintagmáticas como las primeras unidades en que podemos descomponer y recombinar el lenguaje— y la fonológica —segunda articulación, en tanto que aquéllas pueden ser descompuestas y recombinadas en unidades elementales: los fonemas—. Los fonemas son golpes de voz discernibles auditivamente por los sujetos que los emiten u oyen, pero la cuestión es que si solo los consideramos como golpes de voz discernibles no pasarían de ser modulaciones operatorias (sonoro-auditivas) del sonido supralaríngeo; solo forman parte de la fonología cuando ya se encuentran dentro del contexto de las relaciones morfosintácticas, cuando, como dicen los lingüistas, poseen valor semántico diferencial. La fonética se supone que trataría los fonemas al margen de su valor semántico diferencial, pero la fonología consideraría dichas articulaciones fonológicas a la escala de las articulaciones morfosintácticas. Las unidades formales de esta primera articulación ya no son los fonemas sino los monemas, que se dividen en lexemas (unidades léxicas) y morfemas —aquellas articulaciones que van variando (se comportan como variables que poseen un campo de variación) en correlaciones sintácticas con otras articulaciones (también morfemáticas) de la lengua, así por ejemplo, am- es un lexema (de am-ar), pero -o, -as, -a, -amos, -áis, -an es el campo de variación (del presente de indicativo de la primera conjugación en castellano) que no varía de cualquier manera, sino en correlación sintáctica con los pronombres personales (yo, tú, él, nosotros, vosotros, ellos). Entonces, una morfosintaxis será un sistema de interdependencias sintácticas entre posiciones con valores algebraicos, posiciones que poseen un campo de variación, variables cuyo valor dependerá correlativamente del valor que tomen las otras variables. Y, sin embargo, estas unidades monemáticas pueden descomponerse en fonemas —“recorrer” puede descomponerse en “re”, “co” y “rrer” sin perjuicio de que monemáticamente se descomponga en recorr- y -er—.

Lo que yo propongo es que los objetos de la producción son, inicialmente —esto es, desde que podemos considerarlos como contenidos de la cultura objetiva, contenidos que satisfacen el principio del dialelo antropológico, es decir, a partir de los cuales podemos suponer que existe ya un campo antropológico funcionando—, estructuras morfosintácticas: tanto los objetos mismos como las redes de objetos formadas por ellos. Son estructuras donde hay interdependencia sintáctica entre las posiciones morfológicas de los mismos, bien entendido que dichas posiciones son aquellas donde se aplican las operaciones de los individuos y, por tanto, que tales individuos operatorios resultan intercambiables respecto de dichas posiciones a la vez que rotables —como intercambiables y rotables son este ese y aquel individuo operatorio respecto de las formas “yo”, “tú” y “él” en correlación con “amo”, “amas”, “ama”; porque ahora este cuerpo operatorio respecto de ése solo puede decir “yo” en la medida en que le llama “tú”, y el segundo podrá decir “yo” en la medida en que llame “tú” al primero; y entonces resulta que cada uno de los cuerpos son intersustituibles en la posición “yo” en la medida en que resultan rotables respecto de la posición “tú”—. La rotación de las intersustituciones me parece a mí que es el criterio mediante el cual podemos entender la configuración de los objetos y de las redes de objetos. Por tanto, la división social del trabajo, esto es, la distribución cooperatoria de las diversas ocupaciones sociales, ella misma es una relación sintáctica entre unidades morfológicas que son las ocupaciones, ya que las ocupaciones son los lugares —y sin que supongamos dados estos lugares de una manera absoluta, desde el principio— donde los individuos operatorios se intersustituyen a la vez que rotan unos con otros de manera incesante. Es más, es esta incesante rotación de las intersustituciones lo que va transformando el umwelt en un mundo, pero tampoco hay que suponer que esta rotación de las intersustituciones sea inicialmente absoluta —no lo es nunca— porque está muy contextualizada, por ejemplo, la posición “caza mayor” respecto de “recolección”, respecto de “cuidado de los retoños” en una horda paleolítica permitirá relativas rotaciones e intersustituciones: serán los machos adultos los que participen en la caza mayor y las hembras adultas las que cuiden de los retoños (a la vez que todos puedan ser en algún momento recolectores); y respecto de la caza mayor también existe distribución cooperatoria, interdependencia sintáctica, entre distintas ocupaciones, por ejemplo, la que existe entre los que levantan la pieza, los que se ocupan de mantener alejados a otros posibles depredadores competitivos, los que atacan a la pieza con flechas, lanzas o piedras, etc., ocupaciones respecto de las que resultan intersustituibles y rotables los individuos, aunque no cualesquiera. Es esto en lo que consiste la morfosintaxis.

El lenguaje es una morfosintaxis más, pero tiene un privilegio, el de que la descomposición fonológica de las unidades monemáticas permite que los fonemas estén operados a la escala de la musculatura supralaríngea y, por lo tanto, que pueda la combinatoria fonológica, inserta ya en el juego morfosintáctico, llevarse isomórficamente puesta, por decirlo así, la estructura de las propias morfosintaxis que están siendo construidas en el mundo. Y entonces el lenguaje puede representar el mundo, ya que participa de la estructura misma del mundo construido, de la cual forma parte. El lenguaje no es más que un conjunto de operaciones corpóreas ejecutadas con términos fonológicos que juegan dentro de la estructura morfosintáctica, y en esta medida participa isomórficamente de las morfosintaxis que están siendo construidas. Más aún: ¿por qué es imprescindible que se genere el lenguaje entre medias de la producción? En el núcleo por esto: que se abra paso una morfosintaxis como estructura productiva supone que lleguen a estar copresentes a dos individuos operatorios, o más, situaciones o términos que no pueden estar copresentes en su campo perceptivo —por ejemplo, que a un cazador de mamuts pueda estar copresente lo que está haciendo otro cazador al otro lado del mamut—. Entonces, la única manera de que puedan estar copresentes en el campo operatorio situaciones no perceptivamente copresentes es representarlo; pero esta representación es ella misma una ejecución operatoria, es el despliegue mismo del lenguaje, el cual posee la estructura misma de aquello gracias a lo cual puede funcionar y entre medias de lo cual funciona; lo cual supone toda una teoría del lenguaje.

Ahora bien, si el privilegio del lenguaje estaría, precisamente, en que las unidades monemáticas, por lo tanto lexemáticas y morfemáticas, se descomponen en unidades fonológicas inmediatamente acompasadas a la escala de la musculatura supralaríngea, que puede llevarse puesta el individuo y por ello tener copresente lo que no está presente pero sí presente a otro, no por ello esta escala fonológica es exclusiva del lenguaje. Tendrá que existir en los objetos de la producción, en relación con otras partes del cuerpo —aparte de la musculatura supralaríngea—, el equivalente a las unidades fonológicas. En efecto, una morfosintaxis es una relación sintáctica entre dos o más posiciones operatorias en cuanto que respecto de cada una de estas posiciones son intersustituibles los organismos y a la vez rotables; por tanto cualquier objeto es un relator, nunca un operador; un operador solo puede ser un operador orgánico; los objetos culturales son relatores de unos sujetos con otros sujetos en la medida en que son relaciones sintácticas entre unidades morfológicas que son en cada caso las partes del objeto respecto de las cuales son intersustituibles y rotables los individuos —o de las redes de objetos: a la manera en que se va haciendo indefinidamente más complejo un sintagma también va haciéndose más compleja la sociedad misma, que va uniendo sintácticamente diversas unidades morfosintácticas—. Ahora bien, entre medias de estas posiciones dadas a escala morfosintáctica, ¿supondremos que el medio físico ha quedado evacuado? Si así fuera, todavía no habríamos apresado el concepto de producción. Habrá que suponer intercalados entre posiciones morfosintácticas nexos entre partes del mundo físico, por tanto fisicalistas, aunque no cualesquiera, sino nexos incorporados a la producción, nexos que acompasándose ergonómicamente a la propia morfología orgánica de los organismos jueguen dentro de las combinaciones morfosintácticas como juegan los fonemas fonológicamente. Producir es ir incorporando progresivamente a nexos morfosintácticos sectores del medio entorno cuando estos nexos morfosintácticos incluyen en su combinatoria estratos físicos que se acompasan a la morfología de los organismos. Y es por esto por lo que podemos suponer que hay adaptación orgánica entre los organismos antropológicos y el medio entorno, ya que las partes morfológicas se están adaptando a un medio en cuanto que este medio juega dentro de morfosintaxis como juegan los fonemas dentro de morfosintaxis lingüísticas.

Esta idea es decisiva, porque nos permite entender hasta qué punto podemos hablar de una naturaleza exterior al campo antropológico, o no. El campo antropológico va absorbiendo incesantemente nuevos estratos a su interior sin perjuicio de que siempre podamos decir que queda todo lo demás, un “todo lo demás” que solo podemos retrospectivamente decirlo desde nuevas culturas respecto de las anteriores, es decir, son nuevas culturas aquellas desde las que se puede decir que otras culturas no han incorporado determinados estratos de la realidad. Ahora bien, ¿de qué modo se incorporan al interior del campo antropológico, al interior de cualquier círculo sociocultural antropológico, estas realidades? Del siguiente modo —el ejemplo fonológico hay que sostenerlo hasta el final—: si no hubiera entre los objetos construidos, y entre las redes de objetos, partes físicas relacionadas fisicalistamente entre sí y a las que deben acoplarse físicamente los organismos operatorios, pero en cuanto que estas partes están compuestas entre sí por ajuste físico según articulaciones que juegan dentro de articulaciones morfosintácticas —de la misma forma que se adapta la morfología supralaríngea a los diversos fonemas, pero en tanto que los fonemas juegan fonológicamente dentro de unos u otros idiomas—; si no fuera por esto, decía, no podríamos tener la idea de que los individuos somáticos fuesen partes formales de las reglas morfosintácticas, a lo sumo serían partes materiales, pero ni siquiera sus somas, sus estructuras morfológicas, podemos decir que sean partes materiales, porque por lo menos en las partes finales de su resultado evolutivo estas morfologías orgánicas están ya fijadas selectivamente a través de la mediación de las morfosintaxis, fijadas y propagadas a partir sin duda de entidades físicas, pero cuyas articulaciones físicas juegan dentro de las formas morfosintácticas. Por ello tanto las partes físicas del objeto (nexos físicos entre partes físicas) juegan dentro de la morfosintaxis del objeto, como las partes físicas mismas de la morfología orgánica juegan dentro de la operatoriedad morfosintácticamente organizada. En este sentido sostendríamos, y lo sugiere Gustavo Bueno en el artículo sobre el espacio antropológico, que al menos las partes terminales de la morfología orgánica operatoria, somática, del homo sapiens sapiens —característicamente la morfología supralaríngea y, con toda seguridad, la morfología de oponibilidad entre el pulgar y el índice— no podemos pensarlas por selección natural genérica, ya que hay que pensarlas como fijadas y propagadas después del uso del lenguaje fonológico-morfosintáctico y de la propia producción. Por tanto es el propio cuerpo humano, o al menos sus partes terminales, sus pulidos, lo específicamente antropológico, es decir, aquello que no podemos considerar co-genérico porque hay partes orgánicas que ya no son genérico-anteriores, sino genérico-posteriores, porque incluyen la diferencia específica orgánica que supone la producción morfosintáctica: lo que quiere decir que estas partes orgánicas no vienen del mono, no pueden venir; esta es la concepción dialéctica de la idea de “origen del hombre”; es su historia lo que no podemos llamar “natural”, ya que viene del espíritu, es decir, de los objetos de la producción.

Pero ahora también lo contrario: que no hay nada en los objetos de la producción, que por ser naturales, actúe como partes materiales, ya que estas supuestas partes materiales habrá que entenderlas alternativa o sinecoidalmente. En efecto, la forma de una vasija o de un balde podrá estar hecha de arcilla, o de madera, de piedra tallada, pulimentada, o de bronce, etc., pero la forma se mantiene a través de estas diferentes materias —es a lo que apuntaba Max Scheler cuando decía que los valores son subsistentes respecto de los bienes, en el sentido de que el valor existe al margen del objeto que lo recibe; este concepto, aunque metafísico, es imprescindible, hay que reconstruirlo, porque el concepto de noema en general de la fenomenología y de bien de Max Scheler, debe ser conjugado con la producción—. No diremos que la forma de la vasija es independiente absolutamente de la materia con que esté construida, pero sí podremos decir que es alternativa o sinecoidalmente independiente, ya que puede estar hecha de diferentes materias, o bien de una, o bien de otras, de manera que estando hecha de una no tiene porqué estar hecha de la otra; así que, aunque no pueda ser independiente de todas ellas, sí puede serlo de cada una alternativamente. Y, entonces ahora, solamente determinadas materias físicas que no están en una cultura, si están formando parte de las morfosintaxis de otras, en cuanto que están formando parte de las morfosintaxis de estas otras, podremos decir que son partes materiales de la primera, y esto porque en su propia cultura son partes formales. No hay nada que esté construido morfosintácticamente que podamos decir que es una parte material de las formas morfosintácticas, sino solo alternativamente de una cultura respecto de otra. Así, por seguir con el ejemplo, ¿en qué sentido podremos decir que la fonética, los fonemas, son partes materiales de las unidades fonológicas? Pues sólo podremos decirlo en cuanto que son determinadas unidades fonéticas que están funcionando fonológicamente en una lengua natural aquéllas que puedan hacer de partes materiales respecto de otra lengua natural, por ejemplo, porque no tengan valor diferencial fonológico en esta otra; pero un catálogo fonético al margen de la fonología no tiene sentido, como no lo tiene un catálogo de realidades materiales al margen de las morfosintaxis.

Dicho esto, sin embargo, esta ruptura dialéctica, incesante, de un medio zoológico (Umwelt) en un mundo antropológico, esto es, en sucesivas morfosintaxis que van reabsorbiendo un medio que habrá que suponer indefinidamente exterior a las morfosintaxis, pero siempre en la medida en que ya hayan sido insertadas en otras morfosintaxis, es decir, que vemos retrospectivamente a unas morfosintaxis desde otras morfosintaxis y vemos que se han incorporado materiales que no estaban en las primeras, este proceso dialéctico nos obliga a reconocer que siempre hay un “todo lo demás” —es lo que Bueno construye como lo que no es el producto de las clases compuestas por lo pneumático a través de lo físico y viceversa— con lo que se enfrenta cada círculo sociocultural, pero a través de sus morfosintaxis, esto es, a través de sus objetos: un “todo lo demás” con lo que se enfrenta a partir de sus objetos pero que no forma parte de estos objetos. Y hasta el punto en que esté presente a partir de sus objetos ese “todo lo demás”, sin formar parte de ellos, a lo mejor dicho “todo lo demás” tendría que ver con lo que Bueno llama el eje angular: un eje angular que iría variando, porque irían cambiando sus parámetros, y que acaso no tendría por qué quedar circunscrito a los animales, porque podría incorporar prioritariamente a  los animales, pero también a toda la materia en torno en cuanto que accesible a partir de los objetos de la producción pero, sin embargo, no incorporada a ellos.

Así que para terminar definiremos el campo antropológico mediante el siguiente concepto: diciendo que posee estos dos ejes —salvando la posibilidad de introducir ese tercero—, los cuales no serán llamados “radial” y “circular”, sino como los denominó la tradición marxista, a saber, el eje de las fuerzas productivas y el de las relaciones sociales de producción; me parece una denominación más precisa, por muy discutible que sea, que la de Bueno. El eje de las fuerzas productivas aparecerá como aquél en el que se nos ofrecen contenidos morfosintácticos objetivos relacionados con otros contenidos morfosintácticos objetivos, y relacionados a través de operaciones o relaciones sociales; en el eje de las relaciones sociales de producción se nos ofrecerán las relaciones inter-operatorias entre individuos a través de los contenidos de la cultura objetiva. En cuanto contemos con sociedades mínimamente complejas, como las neolíticas, habremos de reconocer que las relaciones sociales se instauran como relaciones de segundo grado respecto de las relaciones técnicas (culturales objetivas) en el siguiente sentido: en el de que ahora las posiciones operatorias, respecto de las cuales decíamos que los sujetos operatorios eran intercalables y rotables, ellas ya no serán posiciones de un objeto o de una red de objetos, sino que ellas mismas vendrán a ser ocupadas por otro sujeto operatorio. Ahora, por ejemplo, la posición será aquella que relaciona al padre, madre, tío, sobrino, sobrina, etc., en las relaciones sociales de parentesco, porque ahora las posiciones operatorias están formalmente ocupadas por un sujeto operatorio, y entonces los sujetos operatorios se relacionan con otros sujetos operatorios en estructuras intersectables respecto de unas posiciones que ellas mismas son sujetos operatorios. Será entonces “padre” una posición respecto de la cual serán intercambiables no todos los individuos de una aldea, pero sí, por ejemplo, los machos en edad núbil (muerto el padre su posición podrá ser ocupada por otro macho núbil); igual que de “madre” lo serán las hembras núbiles. Y las rotaciones aparecerán en la medida en que la madre es, a la vez, hermana e hija.

Las relaciones sociales incluirán contenidos culturales (objetivos) rectos, directos, como las chozas y la distribución de chozas en una aldea, y de las aldeas entre sí. Así como las relaciones culturales incluirán contenidos sociales directos, es decir, los productores y sus relaciones. Y ahora, entonces, respecto del conjunto de relaciones sociales podremos decir que son contenidos relativamente materiales, no formales, las relaciones culturales, y respecto de las relaciones culturales productivas también serán contenidos relativamente materiales, no formales, las relaciones sociales. Es la conjugación continua, el engranaje, entre estos dos ejes, el productivo y el de las relaciones sociales de producción —conjugación a la que Bueno apela abstractamente mediante la idea de ejes o dimensiones espaciales relacionadas sinecoidalmente entre sí— lo que sugiero que deba llamarse economía, porque ahora la economía no será el sustrato según la metáfora marxista, la base (infraestructura y estructura o relaciones sociales) sobre la que se eleva una superestructura cultural, religiosa y jurídico-política, etc.; pero, sin embargo, podremos recuperar, no la fórmula, sino el sentido al que apuntaba Marx cuando quería, de algún modo, privilegiar la economía; no porque fuera la infraestructura, sino por ser el motor, es decir, la conjugación dialéctica incesante entre el eje productivo y el de las relaciones sociales de producción. Y según este criterio la economía es transcendental a las propias relaciones entre los contenidos sociales y los contenidos productivos, y además de una forma característica en las sociedades históricas, tema en el que ahora no puedo entrar.

Hay muchas consecuencias que se derivan de lo que he esbozado, pero que no puedo desarrollar ahora, por ejemplo:

las relativas a una crítica ontológica y gnoseológica del orden de las ciencias, porque esta idea de norma, o de objeto, en cuanto quiere ser transcendental a las categorías de las ciencias humanas, permitiría de alguna manera reconstruir, según determinados criterios, la relación entre las ciencias humanas y las biológicas, así como la relación entre aquéllas y las ciencias físico-naturales.

También tendría consecuencias en la cuestión de la segregación de las operaciones, segregación que admitiría toda suerte de rangos, grados y sentidos, cuestión que no puede ser obviada o zanjada.

Y por último esta idea de campo antropológico de factura marxista tiene implicaciones por lo que toca a la idea misma de política y de filosofía.

    

[ índice del num 14 ]
[ otros números ]    [ página principal ]

novedades en Cuaderno de Materiales