3ª
PARTE
LA
EDUCACIÓN COMO DOMINIO SOBRE LAS PASIONES Y COMO PROYECTO DE
LA INGENIERÍA SOCIAL.
1)
EL PREJUICIO SOCIOLÓGICO: ENSAYO SOBRE EL RESENTIMIENTO O DE
LA PASIÓN CONTRA LA RAZÓN.
Muchas
personas cometen un prejuicio sociológico: sus situaciones particulares
son extrapoladas a consideraciones generales, es decir, se cuenta
la película conforme a ellos les va en ella, por eso se puede
acusar del redactor de este escrito de visceralidad, lo que
equivale a negarle el más mínimo estatuto cognoscitivo. Pero
quien está habituado al razonamiento realiza precisamente el
movimiento inverso: cada cosa particular tan sólo es tratada
en general, sin atender a las emociones particulares
que se tengan de ella, sino tan sólo a los argumentos racionales
que se puedan generar entorno del problema o la cuestión, sea
cual sea el problema o la cuestión tratados y los sentimientos
y emociones que suscite.
Ahora
bien, quienes no están habituados a razonar, sino que son presa
crónica del prejuicio sociológico, creen que los demás llaman
pensar a realizar la misma operación que ellos hacen, esto es,
considerar su ombligo como el ombligo del mundo. Quien no es
capaz de un tratamiento abstracto y general de los problemas
cree que nadie es capaz de semejante cosa y adjudica al oponente
dialéctico la misma enfermedad que padece. Confundir las sensaciones
subjetivas con teorías generales, esto es, carecer de la posibilidad
de elevarse a un plano racional y objetivo. Tal plano incluirá
tanto al mundo interno objetivo (M2) como al sujeto operatorio,
también objetivable.
De
la manera como se lleva a cabo la presente e ilegítima forma
de descalificación fueron un ejemplo las acusaciones hacia el
juez Baltasar Garzón de actuar por resentimiento al encausar
al ministro Barrionuevo en el sumario de los GAL. Tal aseveración
sobre las motivaciones, no estrictamente jurídicas, sino supuestamente
envueltas en la animadversión personal, resultaban irrelevantes
para la razón jurídica y la evaluación de las pruebas por si
constituyeran delito. No importa tampoco que los jueces que
han de juzgar a criminales de guerra o dictadores, como Pinochet,
sientan aprecio o desprecio por los encausados, caso en el que
resultó ridicula la recusación de uno de los letrados por pertenecer
a una organización humanitaria, como si su condición de miembro
de una ONG fuese a turbar y volver parcial su razonamiento jurídico.
Las emociones de los jueces no se involucran en la evaluación
de las pruebas policiales y periciales, ni en la aplicación
de las penas que otorgan a los criminales, si así fuera todo
proceso judicial sería arbitrario y los jueces los dictadores
más terribles de la tierra, capaces de dar rienda suelta a su
odio, compasión, amor, enemistad, crueldad, resentimiento, culpa
o venganza, que se traducirían en penas mayores o menores y
en la irrelevancia de las pruebas, testimonios y argumentaciones.
Nadie que piense un poquito puede creer que cuando el juez Garzón
odia a un fulano lo mete sin más en la cárcel. La motivación
de perseguir la causa criminal, si bien debe proceder de la
racional profesionalidad del letrado, no importa que se encuentre
entremezclada de sentimientos y emociones, de agrado o desagrado,
ya que un conductor de autobus puede conducir contento o descontento
sin que su estado de ánimo altere su conducción; pues de no
atenerse a ella le multarán y le impedirán proseguir una peligrosa
conducción temeraria. El juez procede si hay caso, de acuerdo
con la razón jurídica, y si no lo hay, por más que su odio y
su resentimiento se lo indique, no podrá proceder contra nadie,
a riesgo de que otras instancias le corrijan e inhabiliten,
como en el caso de Gomez de Liaño al excederse con Jesús Polanco.
Es
la pereza racional la que lleva a descalificar unos argumentos
que nos resultan molestos atribuyéndolos, sencillamente, al
prejuicio sociológico. Resulta que Marx escribió El Capital,
porque era pobre y estaba resentido; Engels o Foucault han descalificado
la institución de la Familia porque se debían llevar
mal con sus padres o sus hermanos; Agustín García Calvo critica
el Amor porque no tiene una feliz vida conyugal; Nietzsche
destrozó la Educación Moderna porque su experiencia durante
diez años como profesor en Basilea fue decepcionante; y Euclides
desarrolló sus Teoremas geométricos porque le tenía asco
a las líneas curvas y sinuosas. ¡Ya está! Marx, Engels, Foucault,
Nietzsche y Euclides, han sido refutados por la económica
vía de la reducción de sus teorías a meras supuraciones pasionales
de sus subjetividades malheridas. El resentimiento, la falta
de amor familiar o conyugal, la depresión profesoral o el asco
matemático, explican la génesis y límites de las teorías, reducidas
a pasiones individuales y subjetivas que han sido, según esta
reducción, ilícitamente exportadas a lo general, como si fuesen
productos de la razón, cuando, por la máxima del prejuicio sociológico,
se “demuestra” que no eran más que productos de su bajo vientre.
Por eso el nacionalcatolicismo franquista se contentaba con
refutar a Marx a partir de la aseveración de que su condición
de judío resentido había hecho que volcase todo su odio sobre
la sociedad. Pero de esta manera lo que se está haciendo es
confundir la evaluación de la verdad o falsedad de una teoría
(cuestión general abstracto-gnoseológica) con la reducción de
dicha teoría a la mera supuración de excrecencias emocionales
individuales, lo que, a priori, declara la teoría falsa, esto
es, válida tan sólo para el sujeto individual que la produce.
Los
comentarios vertidos en el libro que citamos a continuación
necesitan de una aclaración previa. Constituye un libro de texto
de la asignatura Formación del Espíritu Nacional, que
se impartió durante de Dictadura de Francisco Franco en el antiguo
5º de Bachillerato en todas las escuelas. El haber localizado
su séptima edición no es sino una muestra de la amplia difusión
del libro, cuya lectura es prueba histórica del grado de de-formación
y maniqueísmo al que llegaron los planes de estudio nacionales
durante el franquismo, sobre todo, a través de la citada asignatura,
destinada a cultivar los valores de los alumnos:
“Al
final de la primera mitad del siglo XIX, un judío alemán converso,
que vió muchos caminos cerrados en su vida por su raza, entra
en contacto con núcleos extremistas franceses al ser expulsado
de su patria. Carlos Marx había de volcar en su obra todo el
profundo resentimiento que albergaba su alma contra la
sociedad... En una reunión internacional de tipo comunista celebrada
en Londres, se le encomienda la redacción del famoso <Manifiesto
Comunista>, que realiza en 1848 en colaboración con Engels,
otro judío alemán, también resentido”. (Gerardo Lagüens
Marquesan & Roberto García de Vercher Teorías y Formas
Políticas. Primer Curso de Formación Política. 7ª
edición, Madrid 1967. Capítulo XII: La Crisis del Estado
Liberal (II): 2. Materialismo histórico: Marxismo, pág.130.
Las mayúsculas son mías).
Es
muy fácil refutar (falsamente) por reducción de lo racional
a lo pasional (sin argumentos), pero muy difícil refutar lo
racional con lo racional y reducir al absurdo los argumentos
dialécticos con los que disputamos, oponiendo razones a otras
razones para que sobrevivan las más consistentes. Cierto que
el resultado no tiene que ser unilateral, ya que a los argumentos
racionales de Gacía-Calvo contra el Amor conyugal, basados en
una lúcida comprensión de los defectos y vicios de tal relación,
(por ejemplo en las rutinas que conlleva el compromiso), se
pueden oponer argumentos racionales a favor de la relación conyugal,
basados en las virtudes de tal relación, por ejemplo, la complicidad
y el apoyo mútuo que genera el compromiso a lo largo del tiempo.
Después de sopesar las razones a favor y en contra se podrá
evaluar el problema y llegar a una conclusión, no menos válida
por ser más compleja que la postura unilateral, sino más rica
en matices, al contemplar todas las caras del problema.
Otro
ejemplo: Si alguien afirma la proposición contra la educación
moderna siguiente: las instituciones de enseñanza pública
son los lugares de producción y clasificación de los obreros
cualificados, sumisos y obedientes, que requiere la sociedad
capitalista. Semejante tesis no se refuta con la sospecha
de que su génesis sea el resentimiento de un albañil, ya que
preguntarse por las motivaciones que la han producido no es
un argumento en contra con el que sopesar la proposición citada.
Para contrarestarla dialécticamente es necesario producir una
proposición, con pretensiones de verdad, de índole contraria,
esto es, una proposición a favor de la educación moderna
como la siguiente: las instituciones de enseñanza pública
son los lugares donde se forman los ciudadanos de una democracia
bien construida y donde los jóvenes interrelacionan entre sí,
aprendiendo no sólo los conocimientos que les son necesarios
para vivir en sociedad sino también a relacionarse socialmente.
(Tesis que no se refuta a fuerza de insistir obcecadamente en
la sospecha de que su génesis se deba a una escondida e inconsciente
pasión altruista). Con esas dos proposiciones unilaterales se
puede iniciar un diálogo y cada posición las transformará
conforme se vayan minando los argumentos que vayan surgiendo
a favor de un lado o de otro, lográndose si es fructífero, finalmente,
el acercamiento a una evaluación comprensiva del problema que
recoja conclusivamente la sintesis de las dos proposiciones
antitéticas iniciales.
El
emotivismo, (que ya no consiste en vincular y reducir
la evaluación gnoseológica de una teoría, problema o cuestión,
a los estados subjetivos y pasionales de sus productores), no
debe confundirse con el prejuicio sociológico, ya que el emotivismo
constituye una respetable argumentación racional acerca de la
emotividad en general que se remonta a David Hume, quien no
aceptaría que su renuncia a la teoría moral se debiera a su
personal y emotivo-subjetiva forma de sentir[i],
sino a la forma de sentir en general de los seres humanos, la
cual, al ser eminentemente subjetiva, impediría un tratamiento
objetivo y el establecimiento de una saber racional entorno
suyo. Tesis a partir de la cual el filósofo niega la posibilidad
de la existencia de una razón práctica o la posibilidad de la
fundamentación racional de la ética, conseguida al analizar
racionalmente el mundo de las emociones, pasiones y voliciones.
La moral no puede ser sujeta al dominio de la razón, cuya función
se agota en el descubrimiento de la verdad y de la falsedad.
Radicalizandose, llegará Hume, hasta sus tesis sobre la creencia,
pasando del escepticismo moral al escepticismo gnoseológico,
inevitable si no se diferencian las ideas de las creencias.
Sin
embargo, a pesar de lo antedicho acerca del modo de desarrollo
de la dialéctica, hay que resaltar que la principal actividad
racional es la destructiva, esto es, la tarea crítica,
que somete a pruebas de consistencia las cuestiones ya existentes
y ya planteadas, a causa de la tendencia a la solidificación
de los prejuicios y costumbres, tarea donde puede apreciarse
el cumplimiento de la labor social del intelectual que,
en palabras de Foucault, consiste en interrogar de nuevo
las evidencias y los postulados, cuestionar los hábitos, las
maneras de hacer y de pensar; disipar las familiaridades admitidas,
retomar la medida de las reglas y las instituciones a partir
de esta reproblematización... y, en fin, participar en la formación
de una voluntad política (desempeñando su papel de ciudadano).
Tarea que puede proseguirse generando, posteriormente, alternativas
a las teorías de las que se han destacado las inconsistencias
y falacias, que logren eludirlas, recogiendo los aciertos y
yendo más allá.
Ahora
pasemos a otro tropo de la retórica pasional, sutileza del prejuicio
sociológico que vamos a bautizar como la argucia de San
Sábato. Esta consiste en aplicar a cualquier género de disputa
en general acerca de la calidad de vida la siguiente
premisa: el pesimista es alguien que ha esperado demasiado
de la vida. Fácil es ver que bajo tal principio, toda argumentación
racional se dilucida de acuerdo con lo que los individuos, en
su subjetividad pasional más íntima, esperen o no de los acontecimientos,
todo dependerá de la virtud teologal-pasional de la esperanza.
El esclavo con grilletes que debe picar piedra durante 18 horas
al día está deprimido, luego, aplicando la argucia de
San Sábato, hemos de concluir, que el esclavo con grilletes
esperaba mucho de la vida y que, por tanto, en el fondo
su pesimismo proviene de su exagerado optimismo. Ahora démosle
la vuelta al acontecimiento y expliquémoslo, invertido, por
la misma regla de tres: El esclavo con grilletes que debe picar
piedra durante 18 horas diarias es muy feliz, luego,
aplicando la argucia de San Sábato, hemos de concluir, que no
esperaba mucho de la vida y que, por tanto, no ha pecado
de optimismo hasta el punto de que le llevase a la depresión.
De esta manera resulta que todo el que está deprimido es porque
espera mucho de la vida, mientras que todo el que esté feliz
será quien no espere mucho de la vida. Con lo cual nos vemos
imposibilitados de realizar ninguna argumentación objetiva acerca
de la calidad de vida de los individuos, ya que ésta dependerá
del grado de esperanza que éstos sientan o dejen de sentir en
su fuero interno.
Distinto
sería plantear la medida de alimentación, ciertamente objetivable,
que los cuerpos humanos (dependiendo de su complexión y otras
variables) deben ingerir para que se los considere suficientemente
nutridos y declarar que, aquellos que sobreviven por debajo
del nivel nutricional mínimo tienen, en ese aspecto, una mala
calidad de vida. Forma objetiva de la calibrar la calidad de
vida que los pensadores tendríamos que perfeccionar añadiendo
todos los aspectos que, en general, puedan considerarse, como
propios de una buena vida, y decimos en general, porque si basta
con las consideraciones emotivo-subjetivas de cada cual, entonces
la teoría sobra, ya que no habrá una buena vida en general,
sino que cada cual, en solipsista relativismo, escogerá la que
su gusto prefiera o le depare la suerte.
Desde
luego la consideración del visceralismo emotivo individual como
forma humana de concebir el mundo resulta muy favorable al mantenimiento
del status quo. Si vivimos en el mejor de los mundos
posibles y, consiguientemente, entonces no esperamos
demasiado de la vida, resulta que nos adecuamos a “la realidad”
y le hacemos justicia. Pero si realizamos la labor crítica
propia de la filosofía, entonces, nos situamos en una posición
inadecuada respecto a la “realidad”, lo que sólo se puede
deber, bajo tales premisas, a un desajuste de lo individual-subjetivo
(toda teoría en el caso del prejuicio sociológico) con lo general-objetivo
(lo que hay). De tal modo que la crítica de lo establecido siempre
es tachada de utopía irreal subversiva, causada por el visceral
dolor de turmas que sufre un individuo aislado determinado y
anormalmente peculiar; mientras que el mantenimiento de los
lugares comunes aceptados por la costumbre y la estupidez colectiva
se tienen por verdades incontrovertibles. Esto supone que la
carga de la prueba: a) se vuelca siempre sobre el que crítica
(por ejemplo: los creyentes en Dios consideran la existencia
de la divinidad como un hecho incontrovertible que quienes niegan
tienen que probar) y b) aunque se proporcionen infinidad de
pruebas siempre se pueden descalificar por el recurso al prejuicio
sociológico y mantenerse en una posición absoluta (es decir,
el ateo en última instancia, es un resentido al que, su incapacidad
e inadecuación para captar la realidad divina le llena de odio,
pasión a la que se deben sus furiosos improperios, que quiere
hacer pasar por argumentaciones racionales). Pero una peculiaridad
de la fe religiosa es el tercer y realmente último e inexpugnable
punto de descalificación, c) el creo porque es absurdo
de Tertuliano, que lleva a que los argumentos en contra no hagan
sino confirmar la “verdad” que se cree poseer, de manera que
contra más evidencias racionales se muestren en contra más se
retroalimenta la posición, puesto que se sustenta sobre el paradójico,
cuanto más absurdo más verdadero; (de donde se sigue, lógicamente,
que contra menos absurdo más falso).
2)
Se pueden resumir las historias intelectuales de los pensadores
de todos los tiempos como la historia particular y autobiográfica
del desarrollo de los propios prejuicios pasionales de cada
cual. Así, el estudio y la erudición, la investigación y la
argumentación racional, pueden no estar más que al servicio
de la justificación de un prejuicio intuido pasionalmente
con anterioridad a la reflexión y que guía todo el trabajo de
búsqueda. Digamos que Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud
y Gustavo Bueno, eran visceralmente ateos, su resentimiento
visceral les había llevado al ateismo, y luego, con gran despliegue
de energía investigadora, se dedicaron a buscar justificaciones
de su ateismo, de su pasión visceral; mientras que Santo Tomás
de Aquino, San Agustín, Karl Rahner y Karol Woijtila, partieron
de su creencia visceral y emocional en Dios, para luego, con
gran despliegue de medios y energías, dedicarse a justificar
argumentalmente sus presupuestos teístas y dotarlos de credibilidad.
Si la subjetividad es la guía primera y última de los discursos
entonces éstos serán inconmensurables y no se podrá hablar de
verdad o falsedad, para que ésto último sea posible la individualidad
tiene que desaparecer en la teoría, ya que, de no ser así, la
teoría no será tal, no tendrá una validez general independientemente
de las emociones y opiniones de su propio autor. La subjetividad
necesariamente es la guía primera pero no última de los discursos,
hay un punto en el que éstos se despegan de la primera y pasan
a ser científicos o teóricos (tránsito de la doxa a la episteme).
El
creyente literalista de los Testigos de Jehová o de los Evangelistas
del protestantismo norteamericano despliegan una enorme cantidad
de estudios destinados a apuntalar la tesis de que la Biblia
es la verdad revelada y que, por tanto, todo el conocimiento
está ya contenido y expresado en ella. Los católicos tienen
en su nómina unos magníficos especialistas consagrados a limar
las asperezas históricas del Nuevo Testamento y adaptar la historiografía
a la doctrina. Los nazis contaron con un buen equipo de intelectuales,
lingüístas y biólogos, que desplegaron todos sus esfuerzos en
apuntalar las tesis del racismo ario. Y gran parte de lo que
las anteriores teorías tienen de falso está relacionado con
esa intromisión de la volición subjetiva en el ejercicio teórico.
Pues
la diferencia entre un justificador de sus prejuicios y un pensador,
aunque debería ser clara, no es fácil de trazar. Se puede argumentar
que el pensador será aquél que está dispuesto a cambiar hasta
sus posiciones intelectuales más serias y profundas con tal
que, al menos, se le proporcionen argumentos racionales suficientes
para ello, mientras que el prejuicioso nunca estará dispuesto
a cambiar. Pero también existe quien lo único que hace es cambiar
unos prejuicios por otros, a veces para refundirlos todos, al
final, en uno solo. Y así, por ejemplo, después de defender
que Dios era Marx, cambiar a decir que lo es Cristo y después,
que Alá (Roger Garaudy), se puede culminar con la declaración
de que todos los anteriores son lo mismo (su tesis ecumenista).
Es decir, los prejuiciosos también cambian, aunque de prejuicios.
De todas formas la idea de poseer verdades absolutas es la que
casa mal con el pensador, que aunque cuente con argumentos firmes,
siempre los tendrá por provisionales y envueltos, en mayor o
menor medida, por una capa más o menos densa de prejuicios,
que nunca se llegará a disolver por completo, pero cuya mayor
verdad o falsedad se juega en ese más o menos.
Si
bien es cierto que pudo ser un prejuicio del pensar ilustrado
el creer que el Lógos puede quedar totalmente purificado
del Mithos y hoy se reconoce que el primero siempre está
envuelto por una capa más o menos densa del segundo, quizá no
sea tampoco de recibo la consideración mitológica de todo discurso
con pretensiones de una cierta firmeza, y desde luego, es absurda
la consideración pasional de todo discurso.
3)
La hermenéutica postmoderna exige espacio para la verdad
poética, para la verdad religiosa, para una pluralidad de verdades
una vez que se consideran de tal modo cualesquiera descripciones
o construcciones lingüísticas, más allá de la verdad
como conocimiento verdadero. Ahora bien, dicha radicalización
del carácter mediático del lenguaje, proviene en buena parte
de la física del siglo XX. Una generalización un tanto arbitraria
de los descubrimientos de la mecánica cuántica iban a ser determinantes
para esta nueva concepción de mundo. El propio Werner Heisenberg,
amigo de Heidegger, contribuiría a tal mistificación, al hablar
en términos holísticos de su principio de incertidumbre
o indeterminación.
Si
bien al estudiar las partículas cuánticas el método experimental
modificaba el propio objeto del experimento, no por ello
puede afirmarse que cuando un astrónomo observa y calcula las
órbitas de los planetas, modifica los movimientos de los astros
por el hecho de estudiarlos. Se confunde en las disciplinas
humanísticas el principio de incertidumbre de la microfísica
con el círculo hermenéutico, cuando no son en absoluto
equiparables. Es curioso que la filosofía hermenéutica haya
abusado de una física de la cual precisamente reniega. Decir
que el ser humano es a la vez sujeto y objeto del conocimiento
humanístico, no implica que el uso de unos métodos de investigación
alteren el objeto estudiado y viceversa. El historiógrafo puede
perfectamente manosear un manuscrito sin que en éste se modifique
una sola línea, podrá errar en su esfuerzo de datación del manuscrito,
pero no por estudiarlo lo altera, del mismo modo, que aunque
el astrónomo se equivoque en sus cálculos no conseguirá con
ello modificar la órbita de los planetas. De manera que la historicidad
y circularidad de la comprensión no afecta a los objetos de
conocimiento sino que se reduce a una cuestión de alteración
de la psicología del sujeto, irrelevante para la lógica. Y digo
de la psicología porque desde luego no afecta a su fisiología
(al menos mientras estén prohibidos los trabajos genéticos con
los seres humanos), se sigue siendo un homo sapiens sapiens
se edifique, forme o comprenda, lo que sea. Pero decir esto
puede ser visto, por la hermenéutica, como una recaida en el
kantismo o en el positivismo, lo que para algunos, tras la extrapolación
política, significa, tanto como recaer en la dictadura fascista
o stalinista, ya que la democracia política equivale, a su juicio,
al relativismo gnoseológico.
Desde
aquí defendemos la verdad como conocimiento verdadero,
como lo viene haciendo la filósofía desde hace 2.500 años frente
al relativismo de las descripciones lingüísticas religiosas
y poéticas, llenas de emotividad y pasión. Si la filosofía es
lo que dice la postmodernidad, entonces, la filosofía no es
más que un género literario más.
En
Gadamer y Rorty hay una recusación del positivismo analítico
que se extiende a todas las ciencias y culmina en sus máximos
momentos de radicalidad, con la afirmación de la lingüísticidad
de lo real. La filosofía pasará a ser literatura edificante
o teoría de la comprensión literaria, difuminándose los límites
entre el Mithos y el Lógos tan arduamente mantenidos
desde el inicio de la Historia del Pensamiento. La función de
la filosofía será la edificación o la formación del filosofante
lector, función que también pensamos cumplirán el resto de las
literaturas a las que no vemos motivos para negar dicha función.
Tendencia
que no se aprecia, por ejemplo, en Gustavo Bueno: “Lo cierto
es que la «formación del juicio» —si se quiere, de la opinión—
en torno a las Ideas que tienen una mayor presencia en nuestros
días (pongamos por caso: Idea de «conciencia», Idea de «libertad»,
Idea de «democracia», Idea de «verdad», Idea de «Estado de derecho»,
Idea de «persona», Idea de «dialéctica», Idea de «bien», Idea
de «mal», Idea de «ética», Idea de «finalidad», Idea de «poder»,
Idea de «materia», Idea de «vida»,...) es un proceso en el que
la educación reglada interviene en una proporción muy pequeña:
son las experiencias sociales, vitales y profesionales que cada
uno tenga en el curso de su vida lo que irá conformando ese
juicio, es decir, su «filosofía personal». Pero tampoco vemos
mayores razones para subestimar la importancia de la educación
reglada en filosofía hasta el punto de proponer su total abolición.
Desde luego, nos parece ridículo atribuir a esa educación reglada
la responsabilidad de «enseñar a pensar» a los ciudadanos, como
han argumentado tantos profesores y estudiantes con ocasión
de los debates en torno a los efectos de la LOGSE. Argumentos
contraproducentes, como debería haber sabido todo aquel que
hubiese estudiado el Protágoras de Platón (319b‑d)[ii]”. Opinión o <filosofía personal>, esto es, juicios adquiridos
por ósmosis a través de la socialización, se contraponen a <pensar>
o <filosofar>, donde lo de “personal” desaparece.
Enseñar
a pensar es imposible, como decía Sócrates, no se puede enseñar
sino a lo sumo, ayudar a aprender, favorecer el desarrollo del
pensamiento propio; la posición de Nietzsche a este respecto
es bastante clarificadora:
“No
hay educadores. Como pensador éste no debería hablar más
que de la educación de sí mismo. La educación de la juventud
dirigida por los demás es o una experiencia emprendida acerca
de algo desconocido e incognoscible, o una nivelación por principio,
para producir el ser nuevo, cualquiera que éste sea,
conforme a las costumbres y a los usos reinantes; en ambos casos
se trata de algo que es indigno del pensador, es la obra de
los padres y de pedagogos a quienes un hombre leal y audaz llamó
nuestros enemigos naturales. Cuando, después de mucho tiempo,
hemos sido educados según las opiniones del mundo, acabamos
un día por descubrirnos a nosotros mismos: entonces comienza
la tarea del pensador; entonces es el momento de pedir su ayuda,
no como educador, sino como alguien que se ha educado a sí mismo
y tiene experiencia” (F.Nietzsche Humano demasiado humano
II. El viajero y su sombra, §267).
Con
palabras de Richard Rorty, se puede ilustrar también lo antedicho,
aunque sin necesidad de suscribir su punto de vista relativista
(desde el punto de vista hermenéutico la objetividad consiste
en prácticas sociales funcionales y bien asentadas, y su búsqueda
constituye uno de los componentes de la educación). La filosofía
edificante presupone la sistemática puesto que surge
como una reacción contra ella. De manera que la educación siempre
empieza por la socialización normalizada y es una vez
que estamos familiarizados con esa parte de la educación que
forma el discurso normal de la filosofía sistemática
que podemos reaccionar en su contra. “El discurso anormal y
<existencial> depende siempre del discurso normal...,
y... la edificación utiliza siempre materiales proporcionados
por la cultura de la época[iii]”.
Si cambiamos lo que Rorty llama filosofía sistemática por <filosofía
personal> y lo que denomina filosofía edificante por <pensar>
o <filosofía>, el párrafo nos vale perfectamente. Claro
que también hemos de resignificar los términos, ya que para
Rorty el discurso normal está formado por las ciencias naturales
y la filosofía (epistemología) y el discurso anormal por la
literatura postmoderna; mientras que para Gustavo Bueno (como
para Platón) el <discurso normal> está formado por las
opiniones (doxa) y el <discurso anormal> por la ciencia
(episteme) y la filosofía.
No
sólo se piensa desde lo que se conoce, sino contra lo socialmente
vigente como conocimiento, que en numerosas ocasiones no es
sino opinión.
La
orden de Nietzsche de invertir a Platón ha sido seguida (quizá
de forma equivocada) por la postmodernidad, que reivindica
el mito como el discurso emancipador, rebelde y revolucionario,
frente al <logos> como discurso esclavizador, la literatura
que nos salva de la filosofía, el retorno a la tribu frente
a la ciudadanía, la supremacía de la pasión sobre la razón.
El hombre como dios cuando sueña y como mendigo cuando reflexiona.
4)
La filosofía (pensar) no consiste en generar preguntas tan solo,
sino fundamentalmente en contestarlas, y no de cualquier manera.
Cuando nacemos lo hacemos en un entorno social que nos proporciona
respuestas sociales a las preguntas individuales, tales respuestas
no son filosóficas, sino culturales, ideológicas, y si todo
el mundo se cree capaz de hablar de cuestiones filosóficas es
porque está provisto de dichas respuestas y enarbola las creencias
sociales como si fuesen ideas filosóficas. Creen que las creencias
vigentes son sus ideas propias y no se dan cuenta de que las
han tomado prestadas. Tiene que haberse pasado por la adquisición
de los patrones sociales compartidos para poder elevarse por
encima de ellos y comenzar a filosofar. Por eso la socialización
precede a la filosofía, que si surge, lo hace en su contra,
en contra de la admisión de los tópicos vigentes como criterios
de la existencia, en contra del discurso de la subjetividad,
que no suele ser otro que la voz del rebaño. ¿Cómo entonces
enseñar a rebelarse contra las creencias a quien todavía no
ha cuajado siquiera esas creencias? Para reaccionar ante algo
y elevarse por encima de ese algo se ha de estar previamente
inmerso en ello. Es una lástima que quienes podrían empezar
ya a pensar, personas con familiaridad en otras disciplinas,
generalmente postuniversitarias, se dediquen con tanto esmero
a defender las familiaridades adquiridas.
La
filosofía es un saber de segundo orden que implica a otros
saberes y por ello no puede enseñarse ni aprenderse, ni ejercitarse,
sin una preparación previa. Cierto que el profesor de matemáticas
no puede enseñar las operaciones con polinomios a los jovencitos
de 15 años si éstos no saben sumar, restar, dividir y multiplicar.
Tampoco el de literatura puede enseñar a leer poesía a quien
no sepa ya leer prosa, ni el de francés puede enseñar el imperfecto
si no se domina el presente. Pero la filosofía no tiene una
propedéutica interna a sí misma, sino que es indispensable la
familiaridad con otras disciplinas para poder llegar a ejercitarla.
Cada pregunta filosófica involucra a los demás saberes y el
desarrollo de la capacidad de pensar hasta el nivel de ser capaz
de pensar filosóficamente no lo adquiere el ser humano al nacer,
como la razón, ni coincide en absoluto con la muy extendida
capacidad de opinar.
Ah!
Por último decir de una vez por todas y sin tapujos por sentimentalismo
humanitario que, en efecto, quien no piensa (filosofar) no alcanza
una buena vida plena, que, la vida contemplativa (teorética)
como decía Aristóteles es la vida superior, que “el mayor
bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones
cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que
vosotros me habeís oído dialogar... una vida sin examen no tiene
objeto vivirla” (Sócrates, Apología platónica 38a).
Y
que al que no le guste que se aguante su vida menos buena o
incluso mala, o que comience a pensar, para lo cual no es necesario
matricularse en la facultad de filosofía, basta que deje de
admitir las creencias sociales y, partiendo de las ideas de
un campo categorial cualquiera, se remonte hasta el nivel del
pensamiento, más allá de la subjetividad y de la cultura tribal.
“La
felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que
es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras
concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras
concupiscencias porque gozamos de ella”. (Spinoza Ética demostrada
según el orden geométrico. 5ª Parte, Proposición XLII).
En la medida en que gozamos de la felicidad, que consiste en
la vida teorética, en el conocimiento, podemos liberarnos de
las pasiones.
Cuanto
más conoce la razón las leyes que gobiernan el mundo “tanto
mayor poder tiene sobre los afectos, y ... tanto menos padece
por causa de los afectos” (Spinoza Ibid. 5ª Parte. Proposición
XLII, Demostración), ya que “la potencia humana para reprimir
los afectos consiste sólo en el entendimiento” (Ibid.).
Es al conocimiento a quien corresponde la guía de los afectos
o pasiones, dirigirlos, encauzarlos, a eso llama Spinoza
reprimirlos, hasta que desaparezcan en la teoría,
que se identifica con la felicidad.
“Es
evidente cuánto vale el sabio... Pues el ignorante, aparte de
ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de
no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además,
casi inconsciente de sí mismo... y, tan pronto como deja de
padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado
en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino
que, consciente de sí mismo... y de las cosas con arreglo a
una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre
posee el verdadero contento del ánimo... Pero todo lo excelso
es tan difícil como raro”. (Spinoza Ibid. 5ª Parte, Proposición
XLII, Escolio). El ignorante es inconsciente de sí mismo y su
vida se identifica y reduce a sus pasiones o emociones, mientras
que el sabio, consciente de sí mismo y de las leyes que rigen
la Naturaleza, a través del entendimiento identifica su ser
con el Ser en general, y no librado a los cambios de la opinión,
vive contento en la contemplación de la Verdad. (Nótese que
el Filósofo, esto es, el aprendiz de sabio o amante del saber,
no está en esa situación en la que el microcósmos o entendimiento
particular se encuentraría en armonía con el macrocósmos o Razón
en general, sino en la búsqueda de liberarse de lo contingente
-de las pasiones- para ser en lo eterno -en la razón-).
Desde
luego no sólo la vida filosófica es vida buena, también
lo son (o pueden llegar a serlo) la vida artística o poética
(literatura, escultura, pintura, cinematografía, etc) o la vida
científica (antropología, historia, lingüística, biología,
medicina, matemática, física, economía, etc) e incluso la vida
religiosa (mística, ascética, etc) y, en muy pocas ocasiones,
ciertos estados calificados como locura, que en lugar de destruir
-mayoría de los casos- alcanzan la misma libertad del conocimiento,
lo que podríamos denominar, vida esquizoide. La distinción
freudiana entre aquél que vive el sentido religioso de una manera
profunda, (que le resulta respetable y digno, aunque no comparta
su visión), y aquél que se encuentra imbuido en la concepción
común socializante, (que le produce lástima), es bastante ilustrativa
y representativa de lo que acabamos de plantear. Dicho con palabras
llanas y vulgares, es doloroso constatar que la gran mayoría
de los mortales tienen una vida de mierda, simple, animalizada
y enajenada.
5)
TEORIA DEL VALOR Y VIDA HUMANA.
Ahora
bien, cuando hablamos de vida buena queremos decir vida
valiosa, y no confundimos los dos sentidos de la palabra
bien, sino que la entendemos en su acepción estricta
de lo valioso (objetiva) y no en la acepción moral (subjetiva)
de bueno.
DISTINCIONES
CONCEPTUALES PARA UNA TEORÍA NEOMARXISTA DEL VALOR.
Marx
distingue entre varias clases de valor[iv], teoría que vamos a intentar clarificar, desarrollar
y ampliar de la siguiente manera:
1.
El valor en sentido estricto.
2.
El valor de uso.
3.
El valor de cambio.
4.
El valor de la naturaleza y del producto natural.
5.
El valor de la vida humana.
1.
El valor en sentido estricto. Es la energía empleada
por el hombre para producir, tanto valores de uso como valores
de cambio. Aquello que les es común a los bienes y las mercancías
y que se manifiesta en la relación de cambio es el trabajo humano
materializado en ellas. Ese es su valor propiamente dicho.
La magnitud de valor de una mercancía se mide por la <cantidad
de trabajo> que contiene, <quantum> de trabajo; que
equivale al <tiempo de trabajo> medio necesario para su
producción en una sociedad dada.
Bajo
el régimen capitalista, la apropiación derivada de la propiedad
privada de los medios sociales de producción, tanto de los intelectuales
(como las teorías científicas), como de los tecnológicos (maquinaria),
y de los naturales (tierras y materias primas); requiere la
privatización de la fuerza de trabajo, esto es, su conversión
en valor de cambio y su asignación de un precio de mercado.
De manera que, si bien el trabajo se paga por su valor en sentido
estricto, esto es así, una vez expropiadas las condiciones de
producción, los medios de producción y los beneficios o excedentes
de la producción.
2.
El valor de uso. Es una medida en parte objetiva y en
parte subjetiva del valor de un bien, ya que depende de las
necesidades del ser humano que, a parte de las indispensables
para la supervivencia, que se pueden considerar objetivas, esto
es, por ejemplo, la cantidad de proteinas que por término medio
debe ingerir un cuerpo humano para estar suficientemente nutrido;
están sujetas al capricho particular, a lo que se considera
útil después de deducir lo necesario.
3.
El valor de cambio. Es una medida objetiva del valor
de una mercancía, concebida por Marx como la relación cuantitativa
de intercambio entre mercancías. De dicha relación y de la oferta
y la demanda, depende la determinación del precio en el mercado.
Es una constante de la economía desde Marx a nuestros días el
confundir valor y precio, cuando lo único que puede tener
precio es un valor de cambio.
4.
El valor de la naturaleza y de las producciones de la naturaleza.
Es el valor de las tierras y de los productos no mediados por
el hombre. a) En principio, la naturaleza y los productos naturales
no tienen valor en sentido estricto, ya que sólo tiene
valor en dicho sentido, el producto del trabajo humano o actividad
humana que produce algo tranvasando energía del sujeto productor
al objeto producido. Sin embargo, aunque la naturaleza no tenga
valor en sentido estricto y mucho menos precio (valor de cambio
en el mercado), sí que posee un valor de uso y, además, genera
este valor por sí misma. Un ejemplo de ello es la caza y recolección
en las sociedades preneolíticas. Una tierra sin cultivar pero
fértil y de abundante fauna genera más valores de uso para los
hombres que un desierto. El hombre en cuanto ser natural es
también un ejemplo de este tipo de valor, sólo posee un valor
de uso en cuanto que puede colaborar socialmente con otros hombres
y, a diferencia de las materias primas, es el único objeto natural
capaz de generar valor, propiedad que comparte con su madre,
la naturaleza. b) Una vez expropiados estos bienes naturales
de la propiedad colectiva adquieren un valor de cambio en relación
a la cantidad disponible. Teniendo en cuenta su relativa escasez,
y la oferta y la demanda que se genera entorno a ellos, adquieren
un precio, que aumenta cuando se les incorpora trabajo y se
tornan mercancías. Es entonces cuando el hombre, ya en cuanto
peculiar objeto de la naturaleza capaz de producir no sólo valores
en sentido estricto sino mercancías, es vendido y comprado en
el mercado, esto es, adquiere a su vez un precio.
5.
El valor de la vida humana. La vida humana no tiene un
valor determinado ni determinable objetivamente y de manera
estable, no lo tiene en su origen y tampoco durante su desarrollo;
ni siquiera lo tiene individualmente, ya que hay que tener en
cuenta más cosas además de la energía que la sociedad ha empleado
en su desarrollo. Bajo ese criterio se podría dar el valor de
la vida humana, pero tan sólo a posteriori, es decir, una vez
que la vida hubiese terminado y bajo el supuesto, incumplible,
de que no hubiese tenido nunca ninguna traba en su desarrollo
y hubiese dispuesto de todos los medios existentes para su construcción,
obteniéndose así el valor del producto total, que puede dar
una imagen imperfecta del valor del productor. Por eso en Heródoto,
el sabio Solón le dice al rico Creso, que de nadie se puede
decir que ha sido feliz hasta que no ha acabado el último de
sus días. La vida humana no se puede evaluar sino a posteriori
y, malamente, ya que las potencias desperdiciadas por nuestra
negligencia y nuestro egoísmo no entrarán en el cómputo final,
aun representando un valor perdido.
Por
eso resulta una medida cambiante, las vidas de los hombres no
valen lo mismo, lo cual no quiere decir que se esté a favor
de la pena de muerte, ya que no hay ninguna relación necesaria
entre diferencias de valor y falta o carencia de valor. Toda
vida humana es valiosa, pero unas formas de vida resultan más
valiosas que otras. Su valor es social, y tiene
que ver con tantos factores sociales que contribuyen al desarrollo
o que lo inhiben, que no es posible enumerar todos los elementos
intervinientes. El valor de una vida humana no puede ser sólo
el de la energía socialmente necesaria para su construcción,
porque la materia orgánica no es moldeable de la misma manera
que la inorgánica; en el ser humano es la inversión social una
variable entre otras, ya que también es posible, simultáneamente,
la autoconstrucción individual, el trabajo gastado en la producción
de uno mismo; y el objeto humano no es sólo un valor, sino,
junto a la naturaleza, una fuente de valor. Se puede evaluar
el valor de los huevos de la gallina que pone huevos de oro,
pero no el de la gallina, al menos hasta que haya fallecido,
y podamos evaluar cual hubiese sido el valor de toda su producción
bajo el supuesto de que se desenvolviese sin impedimentos y
con la sociedad facilitando sus puestas aúreas; lo cual, finalmente,
tampoco nos daría el valor del productor sino el de la totalidad
producida.
6)
INGENIERÍA SOCIAL vs INGENIERÍA GENÉTICA.
Hace
al menos 10.000 años que la ingeniería genética azarosa de la
naturaleza fue sustituida, por lo que respecta al animal humano,
por la ingeniería social del propio homínido que se autoconstruye.
Por eso los nazis erraron por completo al querer recuperar conscientemente
y dirigir la ingeniería genética. En ese campo la naturaleza
se basta a sí misma y cuando el animal humano la intenta sustituir
siempre lo hará peor que el azar.
Sin
embargo, la Unión Soviética, casi acertó en el problema, quizá
errando en los medios al devenir un autoritarismo, pues llegó
a comprender que la ingeniería social, comenzada con la revolución
neolítica y nunca bajo completo dominio humano, era el camino
a emprender. El desarrollo de la sociedad hasta la construcción
de una sociedad política, el ideal de un comunismo democrático
donde el hombre se gobierne a sí mismo en lugar de ser gobernado
por otras fuerzas y otros hombres. A la naturaleza basta con
dejarla vivir y no destruirla con una ingeniería social incontrolada,
ciega al hecho de que lo social sólo puede crecer sobre lo natural,
aunque sea en gran medida autónomo y esté gobernado por leyes
construidas por los hombres y no por leyes naturales.
Nuestra
última etapa de la ingeniería social, la que se marca como objetivo
la producción masiva e ilimitada de bienes de consumo de acuerdo
con el capricho, el capitalismo, burda caricatura del mundo
natural en la que la quimérica invención de la mano invisible
de Adam Smith pretende realizar el papel de la selección natural
del mundo biológico. Un sistema económico ciego a las limitaciones
y al control de su propia dirección que ha acabado por imponerse
en el mundo actual sobre cualesquiera otros modelos de ingeniería
social. Se deja al espontaneismo de la competencia económica
del comercio la regulación de la convivencia humana, como si
una ley natural regulase por sí sola el mercado del modo como
las leyes de la selección natural rigen el devenir de las especies
animales. Así, abandonado a esa quimérica mano invisible, el
objetivo de la autoconstrucción humana, se restringe, en el
capitalismo, a la infinita producción ilimitada de medios de
producción. No se pretende ni se orientan los medios hacia la
producción de hombres, sino que se labora en un ciclópeo proyecto
de ingeniería social incontrolado e incontrolable cuyo objetivo
es la producción de máquinas y de fuerza de trabajo, esto es,
la producción de la producción.
Es
en este contexto en el que la educación y la cultura se convierten
en medios y dejan de ser fines. ¿Para qué todo ese derroche
de energía? Para producir más y más bienes superfluos. El círculo
vicioso de la producción y el consumo de bienes para un animal
cuyas necesidades básicas, aquellas que han de colmarse para
que pueda empezar a ser un animal humano, se consideran ilimitadas
(en un mundo de recursos limitados), no puede sino generar desigualdad.
Bajo el sistema económico capitalista se genera tanta riqueza
en una minoría como pobreza en la mayoría, una regla de la acumulación
que salta a la vista de cualquiera que tenga ojos.
Una
vez que se tienen las necesidades materiales básicas cubiertas
es cuando el animal humano, provisto de alimentación (comida)
y vivienda (guarida), de vestido, higiene y sanidad, puede comenzar
a vivir como hombre y dedicarse a la cultura. Pero como dedicarse
a la cultura es algo contrario a la producción de la producción,
en cuanto tarea que no se promueve ni se incentiva por una finalidad
puesta exclusivamente en los medios y no en la promoción del
desarrollo integral del ser humano, el habitante de la sociedad
capitalista ya no sabe ser más allá del animal, por miedo a
encararse con su vida devenida por fin en existencia, renuncia
a esta última prolongando ilimitadamente la satisfacción de
sus necesidades animales (siempre se puede perseguir la consecución
de una vivienda mayor) convertidas en caprichos y negativas
para la existencia (por ejemplo la sobrenutrición que crea obesos);
con lo cual, creamos un mundo profundamente irracional en el
que mientras unos luchan contra la escasez (por nutrirse) otros
luchan contra la sobreabundancia (no engordar).
Ahora
bien, hay que aclarar que cuando hablamos de finalidad (respuesta
a la pregunta ¿para qué?) no nos referimos de ningún modo al
falaz concepto de teleología, fruto de los delirios de teólogos
obesos. La teleología, entendida como una direccionalidad interna
que imprimiría un determinado camino a la evolución, al ser
humano, a la cultura o a la historia, no es sino una quimera
más inventada por el animal humano, no es sino la mano invisible
o providencia divina, entidades a las que se les otorga el privilegio
de la acción con las que quiere delegar en figuras imaginarias
las competencias que son de su exclusiva responsabilidad. La
ingeniería genética de la naturaleza es el fruto de miles de
millones de combinaciones azarosas y la ingeniería social, en
la medida en que el hombre no controla la historia ni se hace
dueño de su propia construcción, también es el fruto de miles
de millones de combinaciones azarosas.
Hay
que reconocer, sin embargo, que el capitalismo ha sabido imprimir
al menos una dirección externa (no existen teleologías internas
o inmanentes) a la ingeniería social, basada en la construcción
de una economía absurda. Con ello se demuestra, al menos, parcialmente,
que el hombre puede adueñarse de su autoproducción, hasta hacerla
consciente. Pero bajo la construcción capitalista, que se esfuerza
por no considerarse obra humana, el animal humano no es superado
sino supralimentado o infralimentado, concibiéndose como mero
productor-consumidor, no se aprovecha de tal autoconciencia
de hacer el mundo, la historia y a sí mismo, para emanciparse
de la producción a través de la producción (oportunidad única
del animal humano de dejar de meramente vivir y comenzar a existir),
sino que el medio se convierte en fin y la producción de producción
engulle por completo al animal humano, obcecándose el hominido
en la esclavitud por falta de Ideas.
“Los
principales inconvenientes de la sociedad económica en que vivimos
son su incapacidad para procurar la ocupación plena y su arbitraria
y desigual distribución de la riqueza y los ingresos (...).
En el momento actual, la gente está excepcionalmente deseosa
de un diagnóstico más fundamental; más particularmente dispuesta
a recibirlo; ávida de ensayarlo, con tal de que fuera por lo
menos verosimil. Pero de ese talante contemporáneo, las ideas
de los economistas y los filósofos políticos, tanto cuando son
correctas como cuando están equivocadas, son más poderosas de
lo que comunmente se cree. Los hombres prácticos, que se creen
exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son
generalmente esclavos de algún economista difunto” (John Maynard
Keynes Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero.
F.C.E. México 1995. L.VI, cap.24, I y V, págs. 328 y 337 respectivamente).
(Título original: The General Theory of Employment, Interest
and Money. 1ªedición inglesa, 1936).
Los
hombres nacen por un procedimiento natural que está al alcance
de todos. No hay que saber muchas matemáticas para producir
seres humanos. Es algo que obedece al instinto de supervivencia
de las especies, pero en el caso humano tiene muchas más connotaciones,
acaso culturales más que naturales. Los hombres nacen, crecen,
maduran, entonces se encuentran con que no saben qué hacer ni
para qué vivir y para romper ese vacío insoportable,
engendran otros seres humanos de los que ocuparse, bien o mal,
mejor o peor. Hasta que los primeros mueren y los segundos se
encuentran en las mismas condiciones y se lanzan, al paliativo
de la procreación y producción como forma de vida, y así sucesivamente,
de manera que el reemplazo generacional queda garantizado. Conforme
los humanos van sabiendo qué hacer con sus vidas, el instinto
de parir disminuirá, la natalidad bajará. Luego el día en que
todos los hombres sean dueños de su existencia y vivan para
sí mismos en lugar de para otros, se acabará el problema de
la superpoblación.
Se
podría contar una fábula como la antecedente, y sin embargo
no se darían con las claves de la producción de hombres en el
mundo. En los países del Tercer Mundo se engendran hijos como
conejos, en los del Primero no. Y esto no es porque los tercermundistas
no sepan para qué ni cómo vivir y los primermundistas sí. Esto
se debe a que bajo condiciones precarias de existencia se estimulan
las ganas de vivir y producir vida, mientras que en la confortable
y segura vida occidental la fuerza de la naturaleza disminuye.
No hay más que ver a la selva amazónica destrozar el pavimento
de una autopista y comparar esa fuerza con las briznas de yerba
seca de los parques de las ciudades de Occidente. Por tanto,
la disminución de la natalidad occidental no surge de la emancipación
humana, sino de su sujeción esclava del trabajo.
El
capitalismo se enfrenta al problema de que los hijos no salgan
rentables en una sociedad en la que la rentabilidad es el único
criterio de actuación. Lo quiere solucionar con una importación
de mano de obra esclava y barata, pero al mismo tiempo quiere
que esa importación sea controlada, de acuerdo con las necesidades
del mercado. De ahí el gran problema de la inmigración, que
no es que quite puestos de trabajo (falacia de Le Pen), sino
que crea una nueva clase social, la de los esclavos, que unidos
bajo algún Espartaco, podrían dar problemas al Imperio y a los
pocos que dominan sobre muchos.
A
los bárbaros se los quiere fuera, no dentro del Imperio exigiendo
tierra y libertad. Dentro, unos pocos esclavos son controlables,
pero su aumento hace temblar a los pocos que dominan toda la
riqueza y que ya tienen adiestrados a sus ciudadanos en el respeto
de la desigualdad, es decir, de la propiedad privada.
La
máquina de producir hijos es algo ambigua. Se niega a los ciudadanos
la libertad de adopción (lo que equivale ha hacer de un esclavo,
ciudadano con todos sus derechos), la adopción debe ser controlada,
al igual que la inmigración. Se fomenta el naturalismo y la
familia clásica patriarcal, los hijos deben ser biológicos,
nos consideramos tan estupendos que tenemos que pasarle todas
nuestras taras a un nuevo ser que las perpetúe por el mundo.
Mientras nuestro tarado se deprime (pues la depresión
es el lujo burgués del siglo XXI), millones de niños enérgicos
y con ganas de vivir se preparan para el sacrificio: la muerte
por hambre.Todo encaja en el Capitalismo, donde la Familia,
el Estado (patria) y la Religión, son el modo de control, de
la máquina de producir hijos.
El
nihilismo crece decía Heidegger para señalar lo que el poeta
Hölderlin expresaba más bellamente: El desierto crece.
El embrutecimiento va en aumento y lleva un paradójico parelelismo
con el desarrollo tecnológico, a medida que las maquinarias
del mundo desarrollado se vuelven más y más complejas el ser
humano que las construye se torna cada vez más y más simple.
Hoy mis amigos que terminan la carrera de Matemáticas se encuentran
sin trabajo, excepto en el terreno de la informática, donde
trabajan como programadores de una pequeña parte de un inmenso
programa del que no conocen su integridad. Desde luego el aumento
vertiginoso de las necesidades más superfluas para el consumo
masivo les hace trabajar horas extras en su minucia de subprograma
para poder comprar infinidad de cosas que no necesitan. Ello
les lleva a ir olvidándose de las Matemáticas y olvidar por
completo la literatura, el arte, la poesía, la biología, la
historia, la música, el deporte, que ya tenían bastante olvidados
desde que se habían especializado en matemáticas, hasta que
al final, habiendo olvidado incluso los rudimentos de su propia
disciplina en la medida en que no estuvieran relacionados con
su subprograma informático, terminan convertidos en expertos
zafios, en profundos conocedores de la realización de subprogramas
informáticos y perfectos lerdos humanos. Si tenemos en cuenta
que ésto es lo que le sucecede a quien culmina una carrera podremos
imaginarnos cual es el destino del jovencito que apenas ha llegado
hasta la FP de grado medio para pasar a dedicar su vida entera,
desde la juventud a la jubilación, a la soldadura de piezas
para motores; empleando el poco tiempo libre que le reste en
consumir fútbol, MacDonals, televisión, alchool y periódicos
deportivos, tras reponer fuerzas para producir al día siguiente.
La
formación política y humana de los ciudadanos no es necesaria
en unas sociedades gobernadas por la demagogia del espectáculo
y la hipocresia. Cuando un futbolista, una cantante o un presentador
de televisión son los personajes más emblemáticos de una sociedad
en la que los grandes poetas, ignorados por la mayoría, acaban
tirándose por la ventana. Cuando las declaraciones de principios
meramente formales se esgrimen como coartadas de los hechos
más viles e inconfesables. Cuando los seres humanos son mercancía
homogeneizada, los ideales de la ilustración mueven a risa a
los jóvenes, o a sonrisas cínicas y estúpidas de incomprensión
absoluta, pero mejor si se sonrie, porque de lo contrario se
corre el riesgo de volverse un hipócrita o de ser muy obtuso.
Libertad, Igualdad y Fraternidad, hay que ser ingenuo o hipócrita
para seguir sosteniendo que esos son los pilares de nuestra
sociedad occidental. Los políticos demagógicos de la sociedad
de masas lo hacen a diario. Pero los jovencitos que son todavía
sinceros consigo mismos saben que el dinero es el único pilar
de la sociedad occidental y todo lo demás les parece, con razón,
un rollo intragable. Entonces podríamos pasar a decir que los
principios de la ilustración no son nuestros pilares sino nuestros
ideales a alcanzar, pero de nuevo la realidad (los jóvenes viven
todavía en la realidad aunque sea espantosa) les desmiente a
los interpelados semejante aserción con rotundidad. La realidad
se les aparece todos los días durante unas cuatro horas a través
de la televisión, porque hoy por hoy la realidad es la imagen.
Sólo el telediario se dedica en ocasiones a proclamar bien
los pilares o bien los ideales programáticos de la ilustración,
pero ellos no ven el telediario ni leen el periódico. Hacen
bien, porque para observar como el ministro de economía responsabiliza
del paro a la inflación, en lugar de a los empresarios y a sí
mismo, ya que para él es tanto como decir que la culpa del paro
la tiene la ley de la gravedad, porque considera que la economía
es una ley de la naturaleza en lugar de una convención humana,
sobran los telediarios, ya que de tal falacia está ya convencida
la gran mayoría de la opinión pública. El paro es una calamidad
natural, como el trabajo esclavo, un accidente, algo que sucede
porque sí, fortuito, azaroso, pero al mismo tiempo tan rígido
e inexorable como una ley de la física, detrminado por una férrea
ley de causalidad. No importa que sea contradictorio, al contrario,
mejor que así sea, no vayan a aprender las huestes un poco de
lógica, no sea que les vaya a dar por pensar y descubran que
el paro no es una calamidad sino una necesidad del sistema de
relaciones económicas arbitrario y convencional en el que vivimos,
que produce cuantiosos beneficios a los que además de muchas
otras propiedades poseen en propiedad incluso las condiciones
del trabajo en general y los medios de difusión de la ideología
dominante (el sistema de creencias generadas por el propio sistema
económico en cuanto que posee mecanismos de retroalimentación).
De manera que el paro es a la vez fortuito y necesario, un azar
y una ley. Si se acepta que la responsabilidad es de la inflación
se está aceptando como ley natural todo el sistema económico
vigente, y lo cierto es que sí que se siguen ciertas regularidades
en la economía vigente, como se seguirían de cualquier otra
economía alternativa, pero el detalle es que las leyes de la
economía no son leyes de la naturaleza como la gravitación universal
sinoconvenciones humanas que se podrían modificar, pero cuya
modificación no interesa a las clases dominantes.
El
economista liberal del capitalismo contemporáneo encuentra que
el gozo y admiración del sabio ante la regularidad del movimiento
de las estrellas y los planetas o frente a las leyes de la naturaleza
que rigen el orden del universo, lo posee todo ser humano ante
las estructuras que rigen la producción de la riqueza. Con esta
peregrina idea se introduce la falacia de considerar que las
leyes coyunturales que rigen la economía son eternas
e inmutables como las leyes permanentes que rigen los
movimientos de los planetas. Incluso personajes como George
Soros, el firme seguidor de la filosofía de Karl Popper, con
la que se familiarizó mientras era estudiante en la London School
of Economics, antes de trasladarse, en 1956, a los Estados Unidos,
donde acumuló una gran fortuna a través de un fondo de inversiones
internacional fundado y gestionado por él mismo; opina que la
economía no es una ciencia al no estar regida por leyes necesarias,
como la física. “Existe la creencia generalizada de que los
asuntos económicos están sometidos a irresistibles leyes naturales
comparables a las leyes de la física. Esta creencia es falsa.
Y lo que es más importante, las decisiones y las estructuras
que se basan en esta creencia son desestabilizadoras económicamente
y peligrosas desde el punto de vista político[v]”.
Lo
de la “condena” o reprobación moral no es más que una
pantalla con la que se compra la buena conciencia. Condenar
o pedir perdón como han hecho el Papa por la Inquisición o Bill
Clinton por las mil perrerías de la CIA, no quiere decir nada,
nada significa y, además, son palabras huecas y vanas, mientras
no vayan refrendadas por las medidas y los cambios que supriman
las causas de tales hechos e impidan su repetición.Cuando hay
un terremoto nos limitamos a decir “¡qué pena, pobrecillos!”,
y podemos llegar a deplorar y condenar las acciones de la naturaleza;
pero es que las acciones de la naturaleza no dependen de nosotros,
excepto fenómenos derivados del cambio climático, como inundaciones
o tifones, provocado por el deterioro del ecosistema planetario
a causa de los emponzoñamientos del entorno por empresas polucionantes
y ritmos de vida envenedadores. El caso del calentamiento de
la tierra o del agujero de ozono son obra del ser humano más
“civilizado”. Sin embargo podemos decir que de los terremotos
o de las órbitas de los planetas no tenemos la culpa y no somos
responsables, observarlos sin poder hacer nada y deplorarlos
o condenarlos. ¡Lo voy a hacer! ¡Condeno y deploro profundamente
las órbitas de los planetas! Ya está, ¡qué gustazo me dao! ¡qué
güeno soy! De paso voy a condenar también el racismo, la violencia
domestica, los altos beneficios de bancos y multinacionales
y la caza de ballenas. ¡Cómo molo! Pero resulta que si bien
las órbitas de los planetas son como son y en nada depende de
mí que continúen su curso o se modifiquen no es lo mismo para
todos los demás hechos mencionados. Los acontecimientos sociales,
históricos y políticos no sólo dependen de mí y de todos los
demás hombres, sino que yo y los demás hombres somos sus constructores,
somos quienes hacemos la historia. No basta con que yo condene
el racismo si luego no le doy un trabajo a un negro y escupo
a una gitana. No basta con condenar el mundo capitalista si
luego exploto a los demás y mi único aliciente en esta vida
es la de comprarme un coche tras otro. Resulta al revés, España
es un país racista porque los españoles somos racistas, desde
1421 cuando expulsamos a los judíos, hasta 1999 donde sólo se
usan niños rubios y de ojos azules para anunciar pañales por
la televisión o el año 2.000 en que la esclavitud más dura se
puede ver en El Ejido. España es un país capitalista porque
somos consumistas y estamos dispuestos a vendernos en el mercado
de trabajo cuantas horas hagan falta a cambio de comprarnos
nuestro telefono portátil. No se puede condenar el capitalismo
y estar en contra de la reducción de la jornada laboral, igual
que no se puede condenar el racismo y pagar 600 pelas la hora
a una refugiada angoleña o a un inmigrante ilegal por limpiarnos
la mierda de nuestra casa. No es que no se pueda, se puede,
pero es hipócrita y contradictorio. Por eso no me importa que
el PP no condene el franquismo, su actitud les honra, porque
claramente hubiese sido por su parte una postura hipócrita.
Prefiero hechos concretos y políticas concretas a vacías declaraciones
de principios en el aire.
La
famosa intervención estatal se reduce al plegamiento de la
demagogia política a las necesidades de la economía vigente.
El Estado interviene para forzar que se bajen los tipos de interés,
interviene conforme a las reglas del mercado capitalista y pocas
veces triunfa si por voluntad ciudadana llega a querer otras
reglas, cuando el Estado se vuelve portavoz real de los ciudadanos
e intenta el cambio de reglas, como en el Chile de Salvador
Allende, casualmente se produce un golpe de Estado y una etapa
dictatorial que dura hasta que se normaliza la demagogia capitalista.
Medidas como la supresión del interés que al fin y al cabo no
es más que lo que antes se denominaba usura y la nacionalización
de la banca, ¿realmente una mayoría de los ciudadanos estaría
en contra? No lo creo, pero desde luego nunca habrá un referendum
sobre la cuestión. ¿Por qué no se suprime el interés y se nacionaliza
la banca, como se hizo en Irán tras la revolución islámica?
Pues porque las opciones de cambiar las reglas del juego son
implanteables por los creyentes fanáticos en las reglas vigentes,
ya neoliberales, ya socialdemócratas, la socialdemocracia capitalista
occidental es la Verdad y cualquier alternativa no puede ser
sino fascismo. Curioso integrismo el de la sociedad abierta
para la que todo lo que no sea ella misma es enemigo del bien
y de la verdad.
7)
LA IZQUIERDA Y LA IDEA DE ESPAÑA.
Durante
los siglos XIV y XV “la influencia de los judíos en las altas
esferas, y el trabajo más humilde de los artesanos y campesinos
moros al servicio de los nobles cristianos, excitan la envidia
de las clases populares de estirpe cristiana. El orgullo de
origen, de <limpieza de sangre>, compensa en los vencedores
de la Reconquista el temor de la superioridad material, demasiado
sensible, del vencido” (Pierre Vilar Historia de España.
Editorial Crítica-Grijalbo, Barcelona 12ª edición, 1981. Traducción:
Manuel Tuñon de Lara y Jesús Suso Soria. Cap.III, pág.44). De
esta manera, la política de la España desde los Reyes Católicos
hasta el emperador Carlos V, al expulsar y perseguir a los intelectuales
(los judíos) y a los trabajadores (los moros) se quedó poblada
por los brutos, de quienes descendemos en nuestra peor parte.
La ortodoxia católica iba a vertebrar la línea de depuración
con la creación de su brazo armado, la Inquisición, en 1478.
Era éste el surgimiento del país más reaccionario, conservador
y arcaico de todo el continente europeo, lider de la Contrareforma
y anclado en medievalismos que perduran, aún insuperados, siendo
una de sus últimas grandes manifestaciones la dictadura del
sublevado general Franco. Decir que pese a todo pudo haber brotes
de creatividad y mestizaje es una verdad que no ayuda mucho.
Lo mejor de los habitantes de la Península Ibérica, sus legados
árabe y judío, junto al greco-romano y a su diversidad lingüístico-cultural,
no desaparecieron nunca, cierto, pero tampoco nunca han dejado
de ser perseguidos por fuerzas reaccionarias antagónicas que
han procurado, sin cesar, su erradicación.
Todavía
los partidos de la derecha española ven y han visto en el exclusivismo
religioso y en la ideología de casta los fundamentos
de todo lo que ha habido de grande en la historia del país,
aunque ahora le añadan algo que no aceptaron sus antecesores
medievales, el espíritu de lucro. La derecha española tiene,
curiosamente, como fuentes ideológicas, tanto el medievalismo
como el neoliberalismo, dos corrientes antagónicas que
pueden, sin embargo, llegar a encajar y coexistir, si se las
impone con el ejercicio de la represión y el autoritarismo,
estableciendo una férrea jerarquía de estilo militarista.
La segunda etapa del franquismo, tecnocrático al tiempo que
procesionario, es buen ejemplo de dicha mixtura, que sería perfeccionada
por el Chile del también sublevado Pinochet.
La
verdadera izquierda española no piensa en términos feudales,
(Dios, patria, familia y religión, privilegios y terratenencias),
como el nostálgico Partido Popular; en el cual se juntan, paradójicamente,
el feudalismo político-moral y el neoliberalismo económico.
¡Vaya idea de España! La verdadera izquierda española ya no
piensa, fue exterminada por el franquismo, murió, no existe,
excepto en algún pequeño rincón del Norte de la Península Ibérica,
donde todavía resiste (y no nos referimos a Asterix y Obelix)
rodeada de impopularidad (también Viriato fue un terrorista
para el Cesar).
La
transición inacabada, ¡siempre inacabada!, el franquismo
se dividió en sus dos ramificaciones principales, de un lado
el Opus Dei, los tecnócratas (de ahí la fusión de Dios
y mercado), se volvieron el PP; del otro, los Falangistas, se
integraron en un PSOE (Barrionuevo) que depuraba progresivamente
cualquier mácula de comunismo originario, para terminar arribando
a idéntico neoliberalismo globalizado, pero aderezado con discursitos
demagógicos de justicia social. Los dos partidos mayoritarios
de la España de fines del siglo XX son tan socialdemócratas
como neoliberales. La única diferencia entre ambos reside en
que mientras el conservador deja la justicia social a
la Iglesia y a la caridad religiosa, el progresista desconfía
del clero y prefiere arbitrar procedimientos civiles de caridad
social.
Ambos
coinciden en la lógica de fondo, es justo que unos tengan
mucho y otros nada, el principio del Capital no se discute
y quien lo hace es terrorista, rata y asesino.
A
los pobres, no obstante, les daremos el cepillo de la
parróquia o algún subsidio, esto es, las migajas o sobras del
pastel social, para demostrar lo buenos y justos que somos y
que no nos afeen las calles con sus andrajos.
A
los simples les explotaremos sin descanso a cambio de
consumo basura que les permitirá su trabajo basura en su basura
de vida: teleadicción, fútbol, vacaciones masificadas en bloques
de hormigón hacinados en playas sucias de Torrevieja, estulticia
alcohólica, embrutecimiento discotequero de pastillas y decibelios,
lerdificación deportiva, estadounidización del consumo conspicuo,
normalización y socialización en definitiva, que se limitan
a un par de (cerditos) créditos: el del piso a 25 años y el
del cochecito cada 4-5 años. ¡Qué felicidad! ¡Qué vida tan plena,
grata y buena! ¡Casa, coche y procreación! ¡Aleluya! ¡Qué dignidad
de existencia y qué magnífico desarrollo del ser humano! ¡Qué
maravilla esto de la democracia! ¡Qué bien nos gobernamos
los ciudadanos a nosotros mismos y de qué enorme grado de participación
política gozamos! Con razón los simples se enojan tanto cuando
se amenaza de alguna manera su forma de vida actual, lo llaman
atentar contra la democracia y puede dar pie a un linchamiento
justificado.
A
los listos, dirán los listos, les reservamos las mejores
plazas que ganarán en libre competencia con otras familias bien,
gozantes de patrimonio y capital, absolutamente hereditarios,
claro. Curriculums comprados por papá certifican el inglés en
Cambridge, el Master en Relaciones Internacionales de Harvard,
tras las empresariales en el CEU, y con unas cartitas de recomendación
de los ministros amigos de papá, el niño ya puede salir al mercado
en el puesto que le corresponde, y si no es posible, porque
el nene pasó sus años de estudiante fornicando y bebiendo cerveza
en la piscina del chalet del Parque Conde de Orgaz que se quedó
su mamá tras el divorcio y no sabe hacer la O con un canuto,
entonces, siempre tendrá un puestito directivo en los negocios
de la familia. ¡Qué felicidad! ¡Qué renovación y modernización
del cortijo que describe Delibes en Los Santos Inocentes!
¡Ay la España moderna! ¡Pueajjj”!
Algún
pobre asalariado logrará remontarse hasta los lugares
que ocupan los del patrimonio y capital y para emularlos,
tendrá que trabajar 18 horas al día ¡Qué felicidad! ¡Viva la
movilidad social! ¡Fijaros en el hijo del obrero que ha llegado
a estudiar hasta la universidad y hasta consiguió trabajo! ¡Qué
bien vive de su salario! ¡Como un Pachá! ¡Es un triunfador,
hace todo lo que le dice la tele y compra vacaciones curro-halcón
viajes en el caribe!....
Pobres,
Simples, Asalariados, Listos y algún que otro puteado ser aún
pensante que escribe y lanza bombas como ésta, que explotan
en el vacío y no pueden oirse. Ese es el panorama que sugiere
la idea de España y por eso termino citando a Valle Inclán (Luces
de Bohemia escena sexta): “Max Estrella.-¿Mateo,
dónde está la bomba que destripe el terrón maldito de España?
El Preso.-Señor poeta que tanto adivina, ¿no ha visto
usted una mano levantada?”. Luego se abrió la puerta del calabozo,
se llevaron al preso y nadie escuchó al poeta ciego contestar:
¡Pues no, no la veo!....
Tengo
problemas actualmente para identificar lo que se pueda denominar
izquierda política. Me pregunto: ¿Qué significa hoy ese puño
en alto de los dirigentes socialistas?. Ni el comunismo totalitario,
ni la democracia representativa capitalista, permitieron, tras
la 2ª Guerra Mundial, que se formara ninguna alternativa política
a sus respectivas propuestas, una vez desbancado definitivamente
el odioso fascismo. Los Estados Unidos, no obstante, iban a
preferir el apoyo de cualquier dictadura fascista antes de que
se les presentase otra opción cercana a lo soviético. El abandono
de España en manos de Franco no fue sino el primero de sus movimientos
estratégicos. Los soviéticos financiaban dictaduras comunistas
totalitarias (como las que brotarían en Asía, p.ej.Camboya)
y los norteamericanos dictaduras fascistas (como las de América
Latina, p.ej.Chile y Argentina). Tipos como Vargas Llosa sostienen
que “la democracia es consustancial al capitalismo”, cosa absurda,
porque en la antigua Grecia estaba ligada a otro sistema económico,
el esclavismo. Hoy se confunde lo que es un sistema político:
democracia (directa, representativa, censitaria...), fascismo
(oligárquico, dictatorial...), comunismo (stalinista, anarquista,
cristiano...) con lo que es un sistema económico: esclavismo,
colectivismo, capitalismo, y se declara que el anticapitalista
es antidemócrata, como si una cosa implicase la otra. Todo ello
nos lleva hacia la conclusión del pensamiento único: la democracia
representativa capitalista es la única opción posible y respetable.
Cierto que yo no soy ciego a las virtudes de tal sistema, entre
el comunismo totalitario, el fascismo nazi y la democracia representativa,
me quedo mil millones de veces con la última, y me alegro de
que el modelo estadounidense haya triunfado sobre los otros
dos. Pero no puedo olvidar que existen otras posibilidades a
las que no se quiere tener en cuenta, así como otras combinaciones
de política y economía que tampoco se plantean.
El
espectro político actual es muy estrecho, se limita a democracias
representativas capitalistas de dos tipos: neoliberales (mundo
anglosajón) y sociales (modelo nórdico y escandinavo). Desde
luego que entre éstos dos elijo las socialdemocracias de línea
francesa y modelo nórdico, pero me resultan sumamente insatisfactorias.
Quizá porque soy idealista político y mientras que un realista
de izquierdas asegura preferir tener a Pinochet como senador
vitalicio antes que como jefe de las fuerzas armadas, yo no
acepto que esas sean las dos únicas opciones y prefiero una
no contemplada, la de meterlo en la cárcel.
Yo
no solo soy revolucionario, también estoy dispuesto a trabajar
como reformista, por la mejora y transformación de las socialdemocracias
en su modelo nórdico-francés. Sin embargo, el amado Mesías Felipe
Gonzalez no me parece ni siquiera reformista, porque acepta
el status quo como algo esencial, propio de la naturaleza de
las cosas, declarando las consignas neoliberales como <lo
que es, y no puede ser de otro modo>. El modelo de Gonzalez
no es ni siquiera el de las socialdemocracias nórdico-francesas,
sino el del neoliberalismo estadounidense. Estas impresiones
las saco, además de sus declaraciones públicas y sus últimos
artículos en El País, de una reciente entrevista que se le ha
hecho: “(Pregunta): <Ha dedicado usted mucho tiempo a Europa.
En el momento actual parece que existe una Europa financiera,
incluso eso que algunos llaman la Europa de los mercaderes...>.
(Respuesta): No me gusta nada esa expresión... porque no es
verdad. Esa es una forma de expresión de tipo anguitiano...
¿Quiénes son los mercaderes? ¿Los empresarios? Bueno, pues en
una economía como la europea o como la mundial, en la que el
Estado se retira de la producción directa de la riqueza y, por
tanto, de un factor clave de nuestro futuro. Ellos deben ser
los protagonistas de la creación de la riqueza, aunque no tienen
que ser los protagonistas del reparto de esa riqueza. Para hacer
eso hay que gobernar. Mientras más y mejores empresarios haya
en España y en Europa, mejor nos irá a todos en una economía
abierta. ¿Eso no pega que lo diga la izquierda? Bueno, pues
que no pegue, pero es verdad. El que dice lo contrario no pasa
de decir una bobada... ... La Unión Europea y Estados Unidos
son la mitad de la economía mundial. La globalización es un
hecho” (Revista Tiempo nº854, 14 de septiembre 1998: <Entrevista
a Felipe Gonzalez>). ¿La izquierda dice ésto? ¿Qué izquierda?
¿Por qué se califica con tal nombre?. Quisiera que alguien me
lo explique.
José
Saramago lo explicó muy bien en un artículo titulado “Alégrate
izquierda” (El Mundo, 9-10-98) contemporáneo de la noticia
de la concesión del Nobel: “¿Piensa la izquierda que sus ideas
(si aún las tiene) de socialismo o de socialdemocracia son compatibles
con la libertad total de maniobra de las multinacionales y de
los mercados financieros, reduciendo al Estado a meras funciones
de administración corriente y a los ciudadanos a consumidores
y clientes, tanto más dignos de atención cuanto más consuman
y más docilmente se comporten? No tengo esperanzas de que alguien
responda a estas preguntas, pero cumplo mi deber haciéndolas.
Alégrate, izquierda, mañana llorarás”.
8)
¿CUÁNDO EL HUMANISMO RENACENTISTA E ILUSTRADO SE VOLVIÓ HUMANISMO
METAFÍSICO E IDEOLÓGICO?.
“En
algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables
y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el
que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más
soberbio y más falaz de la «Historia Universal», pero, a fin
de cuentas, sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de
la naturaleza, el astro se entumeció y los animales astutos
tuvieron que perecer. Alguien podría inventar una fábula como
ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente, cuán
lamentable y sombrio, cuán estéril y arbitrario es el aspecto
que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo
eternidades en las que no existió, cuando de nuevo se acabe
todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para ese
intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la
vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador
lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del
mundo. Pero si pudieramos entendernos con un mosquito, llegaríamos
a saber, que también él navega por el aire con ese mismo pathos[L1] y se siente el centro volante de este mundo.
Nada hay en la naturaleza tan despreciable e insignificante
que, con un mínimo soplo de aquel poder del conocimiento, no
se hinche inmediatamente como un odre; y del mismo modo que
cualquier mozo de cuadra quiere tener sus admiradores, el más
orgulloso de los hombres, el filósofo, quiere que desde todas
partes, los ojos del universo tengan telescópicamente puesta
su mirada sobre sus acciones y pensamientos”.
(Friedrich
Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,
1).
El
comienzo del texto citado de Nietzsche inaugura toda una vertiente
de la filosofía contemporánea que llega hasta nuestros días
y que viene caracterizada con una fábula, con la que
se quiere ilustrar un estado de cosas (de la filosofía en particular)
que se quiere precisamente cambiar. Una fábula o mito no es
sino una metonimia, un conjunto de metáforas con los
que se quieren ilustrar una situación y transmitir un mensaje
que no puede ser expresado directamente. Por eso Nietzsche nos
transmite un mensaje mediante una narración inicial, porque
no hay ningún punto arquimédico (lugar desde el que habla Hegel)
desde el cual mirar a la Historia Universal desde el
principio hasta el final, sin embargo, se considera a esa misma
Historia, hegelianamente, como un devenir teleológico del cual
el hombre es el principio y el final. Nietzsche denuncia esa
metafísica tradicional e intenta afirmar la finitud y
el antihumanismo, temas desarrollados posteriormente por pensadores
como Heidegger y Foucault.
Galileo
restó al humanismo antropocentrista la condición de centro
del universo al declarar al planeta tierra como una minúscula
roca perdida en el extremo de la Vía Lactea mantenida por el
calor de una estrella enana. Darwin restó al humanismo
antropocentrista la pretensión de los hombres de pertenecer
a una esfera transcendente a la animalidad y lo situó
entre las demás especies de la naturaleza. Y con Nietzsche
y Freud se restó al humanismo la pretensión de que la racionalidad
fuese el resorte primordial del ser humano, demostrándose respectivamente
los derechos de la voluntad y del inconsciente a tomar parte,
y no pequeña, en la determinación de los actos de los seres
orgánicos. Todos ellos, junto a Marx y los ilustrados franceses,
restaron peso a la tesis humanista de la divinidad transcendente
del ser humano defendida por la mayoría de las religiones.
Podría pensarse que esto sería suficiente para erradicar las
ilusiones humanistas del pensamiento filosófico contemporáneo
y, sin embargo, el humanismo sigue vigente y continúa
sintiendo ese pathos de ser el centro del universo.
A ello han contribuido, precisamente, la ciencia y el lenguaje,
como dos reductos, últimos bastiones del humanismo, o
los más potentes, a los que Nietzsche se enfrenta en el texto
que comentamos. Parte del ecologismo actual está relacionado
con el antihumanismo al rechazar la escisión hombre/naturaleza
que a su juicio ha llevado a la destrucción del medio ambiente.
El etnocentrismo, tan debatido en la antropología desde
sus comienzos decimonónicos a nuestros días no es sino un humanismo
restringido, la consideración de que Occidente y su cultura
son el centro del mundo y del universo y sus habitantes los
depositarios del destino de la Historia y los representantes
de la civilización. El racismo no deja de tener otro
origen si se recuerda a Lévy-Strauss enseñándonos que para el
aborigen los límites de la humanidad coinciden con los límites
de la tribu, desde donde se pueden entender los nacionalismos,
integrismos y, emblemáticamente el nazismo. A
la Verdad Absoluta Dios, cuya prematura muerte certifica
Nietzsche, sigue la verdad absoluta Hombre. “La cultura moderna
puede pensar al hombre porque piensa lo finito a partir de él
mismo. Se comprende, en estas condiciones, que el pensamiento
clásico y todos aquellos que lo precedieron hayan podido hablar
del espíritu y del cuerpo, del ser humano, de su lugar tan limitado
en el universo y de todos los límites que miden su conocimiento
o su libertad, pero que ninguno de ellos haya conocido jamás
al hombre tal como se da al saber moderno. El «humanismo» del
Renacimiento y el «racionalismo» de los clásicos han podido
dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el orden
del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Michel Foucault:
Las palabras y las cosas. Ed.Siglo XXI, México 1989,
pág.309). La obra de Nietzsche está dedicada en una gran parte
a destruir la verdad absoluta (Dios, el Hombre y la Moral).
“Nietzsche encontró el punto en que Dios y el hombre se pertenecen
el uno al otro, en el que la muerte del segundo es sinónimo
de la desaparición del primero y en el que la promesa del superhombre
significa primero y antes que nada la inminencia de la muerte
del hombre (...). Si el descubrimiento del retorno es muy bien
el fin de la filosofía, el fin del hombre es el retorno al comienzo
de la filosofía. Actualmente sólo se puede pensar en el vacío
del hombre desaparecido. Pues este vacío no profundiza una carencia,
no prescribe una laguna que haya que llenar. No es nada más,
ni nada menos, que el despliegue de un espacio en el que por
fin es posible pensar de nuevo” (Michel Foucault op.cit.pág.332-333).
Así,
el pathos de ser el centro del universo que ha caracterizado
al hombre moderno no es algo perteneciente al pasado y hoy superado,
pese a las críticas que se inauguran con Nietzsche, Marx y Freud,
ateos y hermenéutas de la sospecha, la visión del mundo humanista
permanece firme, haciendo frente a sus adversarios, pensadores
postmodernos principalmente.
Pero,
¿qué significa la expresión pathos de ser el centro del universo?.
Puede
servirnos para comprender el término[vi]
el recordar que frente a los estoicos, que buscaban la ataraxia
o imperturbabilidad, la época helenística contó también
con los escépticos, que buscaban la apatheia o insensibilidad.
La diferencia entre ambos conceptos reside en que una persona
insensible no siente ni experimenta los avatares del
destino, simplemente le son indiferentes, mientras que una persona
imperturbable es aquella que siente y experimenta los
embates del destino pero los resiste sin ningún problema y sin
alterarse lo más mínimo ni verse afectado por ellos; como el
hombre racional que aparece al final del texto. El hombre
intuitivo, sin embargo, no sería en absoluto homologable
al escéptico helenístico porque en lugar de buscar la apatheia,
se instala en la hiperpatheia, la hipersensibilidad que
le lleva a experimentarlo todo con su más alto grado de vigor.
Aqui
el pathos del hombre que se ufana de ser el centro del
universo remite a un sentimiento de superioridad producido por
un estado de ingenua autocomplacencia, así, tan insensible
como el mosquito que se cree el centro del universo es el sentimiento
antropocéntrico.
Antes
hemos dicho que el humanismo continua vigente y que la lucha
en contra de semejante mistificación perdura en nuestros días.
Es momento de presentar brevemente al humanismo contemporáneo
y esbozar las críticas antihumanistas que se derivan
en su mayor parte de Nietzsche.
En
un primer sentido, humanismo es la atmósfera intelectual
emanada del interés renacentista por lo humano. Así,
el humanismo renacentista vendría a rescatar la opción socrática
del quehacer filosófico centrado en el hombre. El humanista
del Renacimiento es aquel que se ocupa de las cosas humanas
(ciencia y humanidades) frente al teólogo medieval, ocupado
con las cosas divinas (teología escolástica), aunque ya empieza
en su seno la separación entre ciencias y humanidades. En un
segundo sentido, el humanismo viene a defender la dignidad humana
frente a todo tipo de alienación, pero la determinación de lo
que de valioso hay en el hombre difiere y diferencia a las doctrinas
«humanistas» que serán por ello humanismos «liberales»,
«marxistas», «cristianos», «islámicos», etc. Los cuales, aun
compartiendo la misma actitud general le darán a ésta distintos
cometidos. El humanismo en ambos sentidos converge, a juicio
de Heidegger, que publicará su 'Ueber der Humanismus' en 1947,
en ser deudor de una determinada metafísica, una idea del hombre
y de su destino que es necesario rechazar. Si atendemos, por
un momento, a la genealogía efectiva del término «humanismo»
es posible esclarecer algo más esta interrelación de ambos sentidos.
En efecto, «humanismo» (Humanismus) es un término reciente:
fue usado por vez primera por F.J.Niethammer, en 1808, aplicado
a la revalorización de los estudios de lenguas clásicas y, en
este sentido, conviene tanto al período renacentista, como al
momento histórico que vive Alemania por aquel entonces. Es cierto
que durante el Renacimiento se acuñó también el término «humanista»
(umanista, desde 1512), pero su uso era eminentemente técnico:
tenía el significado de «profesor de retórica» o especialista
en los studia humanitatis. En su sentido de atmósfera
espiritual propia del Renacimiento, el «humanismo» no es identificado
como tal hasta el siglo XIX, y su nacimiento corre parejo con
el surgimiento de una actitud intelectual que hoy reconocemos
como «humanista» en el segundo sentido del término.
El
protestantismo, con su enfática proclama de la necesidad
de evitar que haya intermediarios entre el hombre y Dios, llegó
a conectar con el liberalismo romántico decimonónico,
para el que la libertad era un derecho de la dignidad humana;
que sostenía, por tanto como los protestantes, que ninguna autoridad
externa podía instruir al hombre en cuanto a su deber, lo que
encajaba con la idea de que no debía haber ningún intermediario
entre el alma y Dios. Los derechos del Hombre eran algo
absoluto aun superior al derecho divino sobre el que se asentaba
el poder de los reyes o incluso a los títulos teológicamente
sagrados del Papa.
Tras
la segunda guerra mundial es cuando el debate sobre humanismo/antihumanismo
cobra vigencia. El primer acto de este debate podría decirse
que se abre en 1946 con la publicación de la conferencia de
J.P.Sartre en el club Maintenant: L'existencialisme est un
humanisme, donde se presenta lo que dará en llamarse «humanismo
existencialista».
Ya
hemos aludido a la crítica heideggeriana al humanismo, que proviene
de una contestación a Jean Beaufret y que sigue polémicamente
a la declaración de Sartre. La polémica crecerá alcanzando un
primer climax en 1956, fue aquel el año de la gran encuesta
sobre el humanismo, dirigida por la Unesco a los más relevantes
intelectuales europeos (publicada en tres grandes volúmenes
por la revista 'Comprendre'), fue aquél el año del primer encuentro
entre cristianos y marxistas, en Salzburgo, en la que una anunciada
y mutua vocación humanista actuó como elemento aglutinante;
y fue también aquél, finalmente, el año del XX Congreso del
PCUS, en el que la crítica a los «excesos» del stalinismo, puso
de relieve el carácter encubridor del «humanismo» abstracto
imperante en los discursos oficiales, al tiempo que marcaba
el inicio de la penetración del «humanismo burgués» en el seno
de los discursos, prácticas y actitudes comunistas que apelaban
al primer Marx de los Manuscritos de Paris.
El
segundo acto de la disputa entre humanismo y antihumanismo tendrá
lugar en Francia, en los años sesenta, y viene anunciada por
la polémica entre Sartre y Lévi-Strauss. La crítica que éste
realiza en el último capítulo de La pensée sauvage (1962)
a los puntos de vista del Sartre de la Critique de la raison
dialectique (1960) puede considerarse como el inicio de
un debate que coincide con el «boom» parisino del estructuralismo,
y en el que destacarán especialmente los nombres de L.Althusser
y M.Foucault.
Althusser[vii],
contra Erich Fromm, Jorge Semprún, o Roger Garaudy[viii], revelaba el carácter ideológico
y encubridor del humanismo marxista y proponía una nueva
lectura de Marx, separando al humanista ideólogo hasta 1848
del científico posterior, bajo la idea de un corte epistemológico
en la obra marxiana. Según Althusser, el diálogo entre el socialismo
humanista y la socialdemocracia, supone la absorción y anulación
del comunismo por la ideología burguesa humanista[ix]: “...Tengo muchas más dudas que
tú acerca de los «síntomas» de la existencia concreta de la
universalidad del género humano actualmente. Los ejemplos que
das (hambre en el mundo, subdesarrollo, sistema monetario mundial,
cooperación científica internacional, contaminación de las aguas,
año hidrológico internacional) me parecen muy irrisorios y sobre
todo sospechosos. Sabemos perfectamente que las campañas contra
el hambre en el mundo, las campañas por la cooperación imternacional
contra el subdesarrollo, contra el cáncer, etc., son los «caballos
de batalla», en el estado actual de las cosas, de los representantes
hábiles del imperialismo y del concilio religioso. Los que «hablan»
hoy del «hambre en el mundo» y del «subdesarrollo» son exactamente
aquellos que los producen y los mantienen en ese estado. No
son sino «palabras», ya que el sistema imperialista que produce
«el hambre en el mundo» y el «subdesarrollo» (concepto anticientífico,
por lo demás, ideológico), es absolutamente incapaz no sólo
de remediar estos males, sino incluso de dejar de producirlos.
Los discursos que se procuncian acerca de estos asuntos dramáticos
no constituyen sino una cortina de humo para las buenas conciencias,
les permite acomodarse a la realidad existente de la explotación
y de la guerra, dándoles la contrapartida verbal de los «discursos»
destinados a procurarles una «buena conciencia». La necesidad
de dar esta buena conciencia prueba que existe cada vez más
una «mala conciencia». Pero no debemos confundir la «mala conciencia»,
que pueda dar lugar a una toma de conciencia más objetiva, con
el discurso que pretende adormecerla. No debemos unirnos al
coro de los hipnotizadores, ya que el coro de los hipnotizadores
es también el coro de los criminales (directos y cómplices).
Debemos pronunciar un discurso diferente, que sea antes
que nada una denuncia y que conduzca a la lucha,
para no abusar de la gente en las perspectivas actuales. Entre
los imperialistas es donde se reclutan estos constructores de
ilusiones. Y no debemos disimular que esta distinción tiene
una gran importancia política. No, el ecumenismo no está, objetivamente,
a la orden del día, sino la lucha de clase y la lucha antiimperialista.
Creer que el ecumenismo está a la orden del día es adoptar las
posiciones ideológicas de la Iglesia católica. El ecumenismo
está a la orden del día para la Iglesia, pero no para nosotros
ni para los pueblos. El ecumenismo es la interpretación religiosa-reformista-idealista
de nuestra tesis de la coexistencia pacífica. No podemos aceptarla
ni hacerla nuestra sin traicionar nuestras posiciones. Para
nosotros, la coexistencia pacífica, actualmente, consiste en
la lucha antiimperialista por la paz. La lucha por la paz implica
la lucha antiimperialista, y no el ecumenismo...”. (Louis Althusser
«Acerca de los síntomas de la existencia concreta de la universalidad
del género humano». Carta a Michel Simon del 14 de
mayo de 1965. En: Louis Althusser, Jorge Semprún, Michel Simon,
Michel Verret Polémica sobre marxismo y humanismo, ed.s.XXI,
(1ª edición,1968), 6ª edición 1974, págs.195-196).
Foucault
criticaba que se le diera importancia a un concepto de hombre
procedente a lo sumo del Renacimiento y restringido al área
geográfica europea y preconizaba su muerte de la mano del cambio
de las estructuras que le dieron vida. Ambos, tanto Althusser
como Foucault, fueron seguidos y contestados, pero la cuestión
debatida no alcanzó un mayor grado de clarificación sino todo
lo contrario
Con
el desplazamiento, en la obra de Foucault, de la problemática
del saber a la del poder, se da una radicalización de sus posiciones
antihumanistas que, al tiempo que depura sus posturas anteriores,
le dota de unas resonancias prácticas y políticas de gran alcance
revulsivo. «Entiendo por humanismo -dirá entonces- el
conjunto de los discursos a través de los cuales se le ha dicho
al hombre occidental: Aunque no ejerzas el poder, puedes no
obstante ser soberano. Mejor aún: cuanto más renuncies a ejercer
el poder y más te sometas al que te impongan, más soberano serás.
El humanismo es el que ha inventado sucesivamente todas éstas
soberanías sometidas, tales como el alma (soberana del cuerpo,
sometida a Dios), la conciencia (soberana en el orden de los
juicios, sometida al orden de la verdad), la libertad fundamental
(soberana interiormente, pero que consiente y está «de
acuerdo» exteriormente), el individuo (soberano titular
de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las
reglas de la sociedad). En resúmen, el humanismo es todo aquello
con lo que, en Occidente, 'se ha suprimido el deseo de poder',
se ha prohibido querer el poder y se ha excluido la posibilidad
de tomarlo».
Un
debate televisivo entre Foucault y N.Chomsky (publicado en 1974
con el título de 'Reflexive Water') brinda una ocasión inmejorable
para reflexionar sobre el estado último del debate, que poco
después va a desaparecer, momentaneamente, del primer plano
de la escena filosófica. No obstante, si en el curso de este
debate parece que los argumentos de Foucault contra toda forma
de 'soberanía sometida' le ganan la partida, en cuanto a radicalidad,
a las posiciones de Chomsky, la polémica de éste contra el antihumanismo
efectivo de corte totalitario de Skinner ('The case against
Skinner', 1972) nos obliga a dejar abierta la evaluación de
la cuestión. Si ante Foucault, Chomsky mantiene una postura
que puede parecer blanda y bienpensante, frente a Skinner su
alegato cobra una impresionante dignidad moral.
También
el antihumanismo es una posición ambigua y generalizada que
se divide en diferentes determinaciones con ciertos puntos de
contacto. El antihumanismo de Heidegger reclama una opción más
originaria que el hombre para llevar a cabo la tarea de pensar.
El de Levi-Strauss denuncia el humanismo como etnocentrismo
(cfr. Leçon inaugurale au College de France, 1960).
Levinas
intentará remontar la polémica reivindicando el humanismo del
otro (Humanisme de l'autre homme, 1972) desde una opción
postheideggeriana con raíces teológicas judeo-ecuménicas, que
convierte su filosofía en algo ajeno a los no religiosos. Algo
paradójico para la filosofía misma, puesto que ésta queda sustentada
sobre un ambiente extraño, Grecia erigida sobre Jerusalén.
La
polémica humanismo/antihumanismo se relaciona estrechamente
con la discusión 1) sobre la prioridad y relación entre la Ontología
(investigación sobre el ser) y la Etica (investigación sobre
el deber ser), y 2) con la discusión sobre la prioridad y relación
entre la Teoría (Ontología) y la Práxis o Acción (Ética; acciones
no morales; etc).
En
la actualidad el humanismo continúa plenamente vigente y la
corriente antihumanista que procede de Nietzsche, pasando por
Heidegger y Foucault, también da muestras de pervivencia aunque
mermada por el retorno de la discusión etico-política[x]
de tendencias principalmente humanistas. A la actual prioridad
de la Ética (que en su mayor parte es y no puede ser más que
humanista o teísta) sobre la Ontología o el teoreticismo se
opone la practica totalidad del pensamiento postmoderno, que
tiene a Nietzsche como su principal fundador.
En
un reciente diálogo entre Umberto Eco y el Arzobispo de Milán
(Carlo Maria Martini) publicado en forma de libro, con otras
colaboraciones, bajo el título ¿En qué creen los que no creen?
(1ªed.italiana,1996; trad.española.Temas de Hoy, Madrid 3ªde.1998),
el humanismo y el teísmo aparecen como dos fuerzas muy presentes
entre los interlocutores; notablemente en la exposición de Claudio
Martelli, que intenta mediar entre ambos: “El cristianismo es
un gran humanismo, tal vez el más grande, el único que, por
encima de héroes y semidioses, de inmortalidades, de reencarnaciones
y de inmóviles teocracias ha concebido al Dios que se hace hombre
y el hombre que se hace Dios, y en su nombre ha evangelizado
el Occidente, y el Occidente cristiano ha liberado al hombre”
(Op.cit.págs.141-142).
Por
el contrario, el estructuralismo es un antihumanismo, no solo
epistemológico sino también metodológico, puesto que trata de
disolver el concepto de la esencia humana como principio explicativo:
“Vemos que las ciencias humanas no son un análisis de lo que
el hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se
extiende entre aquello que el hombre es en su positividad (ser
vivo, trabajador, parlante) y aquello que permite a este mismo
ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten
la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede hablar”
(M.Foucault Las palabras y las cosas, Op.cit. pág.343).
El rechazo foucaultiano del hombre como principio teórico y
de las ciencias humanas como intermediarios precarios y peligrosos,
se debe en definitiva, al peligro de una antropologización del
saber, ya denunciada por Heidegger, como la tendencia al sometimiento,
del conocimiento y la comprensión, por su previa aclaración
antropológica (Cfr. Heidegger Kant y el problema de la metafísica.
FCE, pág.175). (Cfr.Foucault op.cit.pág.338). “El hombre es
una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad
la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo
fin” (M.Foucault Op.cit. pág.375).
Levi-Strauss
no comparte la visión inestable de las ciencias humanas de Foucault,
pero si les asigna también la tarea de proceder a la disolución
del hombre, para poderse desplegar con efectividad. El antihumanismo
epistemológico es también un antihistoricismo (Cfr.Foucault
Op.cit. pág.361). Ser finito significa la posibilidad de una
cierta intelección y al mismo tiempo, la imposibilidad de que
ésta sea alguna vez universal y definitiva. El estructuralismo
desemboca en un trascendentalismo del inconsciente frente al
trascendentalismo autoconsciente del cogito. Las funciones
simbólicas, una vez disuelto el mito del hombre, se enraizan
en una lógica del inconsciente estructural, que pertenece al
orden de la naturaleza. (Cfr.Levi-Strauss El pensamiento
salvaje, pág.359, nota 2).
El
humanismo renacentista (estudio de las ciencias y las letras;
propedéutica de la filosofía), después de su etapa metafísica,
tras haber sido apropiado por burgueses beatos e hipócritas,
volvió bajo el nombre de antihumanismo teórico a reivindicar
su esencia original. ¿Habrá hoy orejas que lo oigan?