Ensayos
 
 

Acumulación y gasto:
lo trágico en Georges Bataille

Francisco Rosa Novalbos [*]


 
 

Conferencia pronunciada en el XXXVI Congreso de Filósofos Jóvenes celebrado en Madrid, abril de 1999.

[Introducción: Del erotismo a la biología]

Nada me hace pensar que lo esencial de este mundo sea la voluptuosidad. El hombre no se circunscribe al órgano del placer; pero este órgano inconfesable le enseña su secreto [Madame Edwarda, p.33].

El placer sería despreciable si no fuera este desbordamiento aterrador que no está reservado [exclusivamente] al éxtasis sexual, que los místicos de diferentes religiones, y los místicos cristianos antes que todos ellos, han conocido de la misma manera. El ser nos es dado por un desbordamiento intolerable del ser, no menos intolerable que la muerte. Y, puesto que en la muerte, al mismo tiempo que nos es dado, el ser nos es retirado, debemos buscarlo en el sentimiento de la muerte, en esos momentos intolerables en que nos parece que morimos, porque el ser ya no está en nosotros más que por exceso, cuando la plenitud del horror y del placer coinciden [...]

Al llegar a esta reflexión patética [...] encontramos a Dios. Ese es el sentido, esa es la enormidad de este libro insensato: este relato pone en juego a Dios mismo, en la plenitud de sus atributos, y este Dios, sin embargo, es una mujer pública, igual que todas [Madame Edwarda, pp.31-32].

—¿Quieres ver mis entresijos? —me dijo [Edwarda].

Con las manos agarradas a la mesa, me volví hacia ella. Sentada frente a mí, mantenía una pierna levantada y abierta; para mostrar mejor la ranura estiraba la piel con sus manos. Los "entresijos" de Edwarda me miraban, velludos y rosados, llenos de vida como un pulpo repugnante. Dije con voz entrecortada:

—¿Por qué haces eso?

—Ya ves, soy DIOS...

[...]

Había guardado su postura provocante. Ordenó:

—¡Besa!

—Pero... ¿delante de todos?...

—¡Claro!

Temblaba; yo la miraba inmóvil; ella me sonreía tan dulcemente que me hacía estremecer. Al fin me arrodillé; titubeando puse mis labios sobre la llaga viva. Su muslo desnudo acariciaba mi oreja: me parecía escuchar un ruido de olas como el que se escucha en los caracoles marinos. En la insensatez del burdel y en medio de la confusión que reinaba a mi alrededor [...], yo permanecía extrañamente en suspenso, como si Edwarda y yo nos hubiéramos perdido en una noche de vendaval frente al mar. [Madame Edwarda, pp.48-49].

¿Os chocan estas palabras? ¿Os reís? ¿Os empalmáis o mojáis las bragas? Os las repetiré: «mantenía una pierna levantada y abierta; para mostrar mejor la ranura estiraba la piel con sus manos. Los "entresijos" de Edwarda me miraban, velludos y rosados, llenos de vida [...]; titubeando puse mis labios sobre la llaga viva. Su muslo desnudo acariciaba mi oreja».

Lo que halláis experimentado al oír estas palabras probablemente consista en una experiencia erótica, una experiencia mística, una experiencia trágica: la felación, el cunilinguus o la sodomía son actividades sexuales desviadas; desviadas, claro está, de la reproducción, una reproducción necesaria para el crecimiento del sistema; se tratan de transgresiones del tabú, y he aquí lo trágico y erótico: que el tabú no se suprime, vivimos en él, pero lo transgredimos, necesitamos transgredirlo. ¿Por qué?

Porque no podemos vivir constantemente sumidos en la espera, constantemente entregados a la acumulación de nuestras energías, trabajando y observando normas para el crecimiento del sistema. Algo dentro de nosotros nos lleva a derrochar esa energía, a dilapidarla en formas no acumulables: masturbación, hebriedad, deporte (no remunerado), juego...

Pero, ¿de dónde procede esa energía? ¿Qué es ese "algo dentro de nosotros"? ¿Dónde está lo trágico?

Bataille dice que «la fuente y la esencia de nuestra riqueza se encuentra en la radiación del sol, la cual dispensa energía —riqueza— sin contrapartida. El sol da sin recibir» [La Parte Maldita, p.64]

Pues bien, de esa energía solar que llega a la Tierra los mismos productores, las plantas, aprovechan sólo una pequeña fracción:

La mayor parte de la radiación que es captada por la clorofila se pierde en forma de calor. Por último, sólo aproximadamente un 1% de la cantidad de energía irradiada en la fotosíntesis de las plantas se transforma en energía química. De esta producción primaria bruta, la planta consume una parte para su metabolismo; el resto se emplea para la síntesis de materia vegetal. Esta producción primaria neta constituye la base para la totalidad de consumidores siguientes.

En cada fase de la cadena trófica se vuelve a liberar una parte de energía en forma de calor mientras que otra parte se pierde a través de secreciones. Sin embargo, la mayor parte de la energía se necesita para el mantenimiento de las funciones del organismo y para la síntesis de materia orgánica propia, de forma que sólo un resto, de aproximadamente el 10%, está dispuesto para el siguiente eslabón de la cadena trófica. Cuanto más larga es una cadena trófica, menor es el remanente de la energía originalmente existente. [WAGNER, Ch., Entender la ecología, pp.159-160]

Así pues, vemos que los animales herbívoros que se alimentan de las plantas sólo acumulan el 10% de la energía que ingieren, el resto es gastada en el crecimiento, en la reproducción, en el movimiento, en forma de calor, etc. Asimismo los carnívoros sólo acumulan el 10% de la energía que presentan sus presas.

Cuando se cultivan patatas o trigo, el rendimiento de una parcela en calorías consumibles es mucho mayor que el de un rebaño para leche y carne en una parcela equivalente dedicada a pradera. La forma de vida menos onerosa es la de un microorganismo verde (que absorbe por la acción de la clorofila la energía del sol), pues, generalmente la vegetación es menos onerosa que la vida animal. [La Parte Maldita, p.69]

Lo que esto supone es el cumplimiento del 2º Principio de la Termodinámica (la entropía): el universo se dirige hacia el máximo desorden, hacia las formas más bajas de energía, concretamente hacia aquélla que ya no es reutilizable, la radiación. Este principio se cumple, por lo tanto, a pesar de que la constitución de formas vivas consistan precisamente en lo contrario: la formación de sistemas cada vez más complejos, más energéticos. El cumplimiento del 2º Principio consiste en que para lograr esa complejidad, el gasto de energía ha debido ser muchísimo mayor: 10 veces superior en las formas vivas; el resto se ha perdido.

En realidad este proceso es más complicado:

El principio mismo de la materia viviente requiere que las operaciones químicas de la vida que han exigido un gasto de energía, tengan un beneficio, es decir, sean creadoras de excedentes. [La Parte Maldita, p.63]

Que, en principio, un organismo disponga de recursos de energía superiores a los necesarios para las operaciones que aseguran la vida (actividades funcionales y, en el caso del animal, para los ejercicios musculares indispensables para la búsqueda del alimento), es lo que permite funciones como el crecimiento y la reproducción. Ni el crecimiento ni la reproducción serían posibles si la planta o el animal no dispusieran normalmente de un excedente. [La Parte Maldita, p.63]

Lo que a Bataille interesa es ese movimiento del excedente, el cual ha de hacer frente trágicamente (como después veremos) a dos principios: (a) el principio de la entropía y (b) el principio del crecimiento y reproducción (reproducción que no es sino el crecimiento de la especie).

Un organismo, al ingerir alimento, obtiene más energía de la que necesita para realizar sus funciones vitales. Esa parte de más, ese excedente, es usado en el crecimiento y en el gasto improductivo. Entonces, la cantidad de energía correspondiente a la masa corporal de un ser vivo consiste en esa parte del excedente que queda después de consumir la energía en su actividad vital (su funcionamiento interno y las conductas alimentarias) y en su actividad improductiva; dicha parte es utilizada, en principio, para su propio crecimiento. El problema de los seres vivos individuales es que el crecimiento no puede ser ilimitado, siempre encuentra un techo, un límite interno o genético.

Una vez alcanzado ese techo, ese límite al crecimiento individual, el excedente energético ha de ser dilapidado, destruido, donado, en dos palabras: "gastado inútilmente". En efecto, un ejemplo que pone Bataille es el de un ternero que alcanza el límite del crecimiento y, por lo tanto, la madurez sexual en éste, su nuevo estadio ontogenético, el excedente de energía que no puede ser gastado en el crecimiento, puesto que ha llegado al límite, es dedicado a la producción de hormonas sexuales, células reproductoras y conducta sexual; en la hembra fecundada, además, dicho excedente se dedica a la gestación (gratuita) de un nuevo ser, todo un lujo para el individuo, que supone, sin embargo, el crecimiento de la especie: «la reproducción significa, en cierto sentido, un paso del crecimiento individual al crecimiento del grupo».

Ahora es donde comienzan los límites externos al crecimiento de los sistemas, que muchas veces influyen retroactivamente sobre el límite interno (inhibición en la producción de hormonas, por ejemplo), y que son aquéllos en los que más insiste Bataille. Ahora es cuando la limitación inmediata [...] para cada grupo viene dada por otros individuos y por otros grupos, aunque no solo por ellos.

La limitación también vendría dada por los límites del ecotono o nicho ecológico, es decir, por las condiciones ambientales aptas para la vida de ese conjunto de organismos: luminosidad, humedad relativa del aire, régimen de lluvias y de vientos, composición química del suelo, barreras montañosas, marítimas... En última instancia el límite para la vida vendría dado por los límites de la biosfera terrestre.

Pero mientras que no se encuentren obstáculos externos al crecimiento del grupo, éste se extenderá a todas las zonas habitables, esto es, zonas que posean recursos energéticos aprovechables; por ello toda zona habitable ha de ser primero colonizada por las plantas (que son precisamente aquéllas que hacen habitable dicha zona).

A este "afán" de colonización o extensión de las formas vivas es lo que Bataille denomina presión: las formas vivas pugnan por extenderse, ocupan todo el espacio disponible: «se puede hablar de presión en el sentido de que, si por cualquier medio, creciera el espacio disponible, este espacio quedaría inmediatamente ocupado de la misma forma que el espacio vecino», es decir, el que ya estaba habitado [La Parte Maldita, p.66]. Así ha ocurrido siempre: la vida se inició en los mares, después algunas formas lograron colonizar la tierra, las plantas fueron creciendo cada vez más hasta "colonizar el aire" (forma poética que tiene Bataille de referirse a la aparición de los árboles), que inmediatamente fue habitado también por formas voladoras... Pero siempre ha existido algún límite, y al final, el límite de la biosfera. Ahora bien, «esta presión no puede ser comparada con la de una caldera cerrada. Aunque el espacio esté totalmente ocupado, aunque no tenga salida por ninguna parte, no estallará» [La Parte Maldita, p.66], entrará trágicamente en ebullición, pero no explotará: «su extrema exuberancia se expande en un movimiento siempre al borde de la explosión» [ibídem].

Este crecimiento de los grupos de seres vivos, permitido gracias a la existencia de excedente continuo, queda entonces limitado, pero no por ello queda limitada la generación de excedente energético; esta es la razón por la cual la "vida" entra en ebullición. Y esta ebullición lo que produce es gasto, dilapidación de energía, ya sea en forma de calor (por ejemplo, los microorganismos existentes en una cubeta de agua estancada calientan el agua), ya sea en forma de la muerte de individuos, que no hace sino dejar espacio a otros individuos, de tal forma, dice Bataille, que es la muerte la infausta, la trágica condición de la vida: «La muerte deja, incesantemente, el espacio necesario para la llegada de recién nacidos y, sin embargo, maldecimos de un modo totalmente absurdo aquello sin lo cual no existiríamos» [La Parte Maldita, p.70]. En realidad, después de muertos, somos devorados por gusanos y microorganismos, los cuales, conforme a la ley de las cadenas tróficas, sólo aprovechan un 10% de nuestra energía. Como vemos, entonces, este movimiento consiste en el cumplimiento del principio de la entropía, la conversión de la energía en forma inutilizable: radiación. Cuando el crecimiento se hace imposible el excedente debe ser gastado inútilmente. En términos grupales la muerte es un gasto que vendrá a ser repuesto por otro ser vivo; la depredación es un gasto pues supone una muerte y de la energía obtenida sólo se aprovecha un 10%; y la reproducción es un gasto ya que nada reporta al individuo progenitor, como hemos visto. Sólo en términos sociales (antropológicos) cabe dar a estos gastos el sentido de costes: los costes no son inútiles, se incurre en ellos con vistas a su rentabilización. Así, por ejemplo, la muerte de individuos viejos o enfermos puede ser un coste necesario para mantener la comunidad fuerte frente a comunidades rivales; la depredación es un coste necesario para nuestro propio crecimiento; la reproducción es... la reproducción, en términos sociales, no sería sino el rendimiento; sin embargo, sí sería un coste el mantenimiento de los retoños hasta su edad adulta, mientras que, en términos energéticos o biológicos, para los progenitores el cuidado de las crías continúa siendo, más si cabe, un gasto superfluo, una donación. No confundamos, pues, gasto con coste.

Depredación, reproducción sexuada y muerte serían para Bataille las tres principales leyes de la naturaleza. Rendimiento y gasto están, pues, íntimamente relacionados, trágicamente relacionados; a ello hay que añadir la consideración cuantitativa del gasto, cada vez más elevado a medida que ascendemos en la escala evolutiva de las formas orgánicas, hasta que llegamos al ser humano, el ser dotado de más aptitudes para derrochar o prodigar.

[De la "biología" a la antropología]

El hombre, como ser vivo que es, no puede permanecer ajeno al movimiento dilapidatorio de la energía. Sin embargo posee ciertas características que lo hacen diferente de los demás seres vivos: por un lado la capacidad de transformar su medio a través del trabajo y de la técnica, y por otro, la consciencia (distinta de la "conciencia de sí").

(1) Lo que consigue a través del trabajo y de la técnica es extender el espacio disponible para la vida: por ejemplo, la conversión de grandes extensiones de desierto en auténticos vergeles gracias a las canalizaciones de agua, mayor productividad de la tierra gracias al uso de fosfatos y nitratos (aunque luego contaminen las aguas subterráneas), construcción de diques que ganan terreno a la mar y extienden el espacio humano habitable, lucha contra las enfermedades... El trabajo y la técnica colonizan espacios al igual que lo hicieron las plantas con la tierra (la vida comenzó en las aguas), los árboles con el aire, los insectos y pájaros con los árboles... Dentro de poco conseguiremos colonizar otros planetas:

la actividad humana, al transformar el mundo, aumenta la tasa de materia viviente con artilugios añadidos, compuesto por una inmensa cantidad de materia inerte, que aumentan considerablemente los recursos de materia disponible. El hombre ha tenido desde el principio la facultad de utilizar una parte de la energía disponible para el crecimiento [...] técnico [no biológico], de sus riquezas en energía. Las técnicas tienen, en suma, la posibilidad de ampliar —de retomar— el movimiento elemental de crecimiento que la vida efectúa en los límites de lo posible. Sin duda se trata de un desarrollo que no es continuo ni infinito. En la medida que el detenimiento del desarrollo responde al estancamiento de las técnicas, la invención de técnicas nuevas promueve una impulsión. El crecimiento de los recursos de energía puede servir de base a una reanudación del crecimiento biológico (demográfico) [La Parte Maldita, p.71].

Y es que el hombre en el planeta no es más que, de una forma indirecta, subsidiaria, una respuesta al problema del crecimiento. Sin duda, con el trabajo y con la técnica ha hecho posible la extensión, más allá de los límites recibidos. Pero, lo mismo que el herbívoro con relación a la planta es un lujo —y el carnívoro con relación al herbívoro—, el hombre es, de todos los seres vivientes, el más apto para consumir intensamente, lujosamente, el excedente de energía que la presión de la vida se propone en abrasamientos conformes al origen solar de su movimiento [La Parte Maldita, p.73].

Esta consumición está integrada por los llamados gastos improductivos:

el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), [...] representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas. Por ello es necesario reservar el nombre de gasto para estas formas improductivas, con exclusión de todos los modos de consumición que sirven como medio de producción. A pesar de que siempre resulte posible oponer unas a otras, las diversas formas enumeradas constituyen un conjunto caracterizado por el hecho de que, en cualquier caso, el énfasis se sitúa en la pérdida, la cual debe ser lo más grande posible para que adquiera su verdadero sentido ["La Noción de Gasto", p.28].

¿Y qué otro modo "mejor" (más eficaz) de derrochar energía que la guerra con su destrucción de material y de vidas humanas? Un sistema dedicará la energía necesaria para su crecimiento y el excedente lo derrochará; si el sistema está limitado por otros sistemas y pretende seguir creciendo, tal crecimiento se realizará a expensas de esos otros sistemas, lo cual supondrá un gran despilfarro de recursos en la lucha, aparte de la destrucción de uno de los sistemas. La guerra corresponde a una destrucción inútil de recursos cuando un sistema social ha tocado techo, cuando ya no puede crecer más debido a los límites que le presentan otros sistemas sociales. La destrucción o depredación de un sistema por otro (otro organismo, otro pueblo u otra cultura), que desde el punto de vista general no es sino un lujo consecuencia de la limitación del espacio, desde el punto de vista del sistema depredador es un éxito pues éste ocupa el lugar del otro restableciendo el volumen energético total en poco tiempo.

La verdadera oposición, lo verdaderamente trágico para Bataille consiste en la disyuntiva de dedicar de la energía excedente a la acumulación (a través del trabajo y la técnica) o al gasto improductivo; opone el principio de crecimiento y conservación al principio del gasto o pérdida.

La preocupación por la conservación (conatus spinozista) y por la acumulación llega a cotas insospechadas en el sistema de producción capitalista, aunque ya se halla presente en todos los sistemas. Y es que se ha de poner énfasis especial en la palabra pre-ocupación: ocuparse antes, anticiparse al futuro, lo cual nos lleva a considerar la otra característica del ser humano:

(2) La consciencia, que no es sino conciencia del futuro, conciencia de la muerte. Bataille distingue radicalmente la existencia del hombre de la del animal. El animal se encuentra en el mundo «como el agua en el seno de las aguas», es inmanente al mundo; su existencia es la de la inmediatez, la de la continuidad (entre él y el mundo) y la inconsciencia.

El animal no es consciente de sí, sólo sigue los "dictados de la naturaleza": busca el placer, evita el dolor y cuida de su prole (algunos). El animal no pone ninguna barrera entre él y el mundo porque forma parte de ese mundo, no puede considerarse distinto de ese mundo; el animal es dicho mundo.

Y, sin embargo, esta inmanencia o continuidad no es completa, como pueda serlo la de una molécula inorgánica que no necesita nada para subsistir y que está a merced de las fuerzas físico-químicas: el animal ha de alimentarse y por ello conoce, se mueve por el medio buscando alimento. Existe, por lo tanto, cierto grado de separación o independencia por respecto a ese mundo y a otros organismos similares. Y esto es lo que nos permite considerarlos, en cierto sentido, como seres autónomos. Lo que aquí nos importa, sin embargo, es considerarlos en su relación con el tiempo y con la muerte, que es precisamente lo que los distingue de la humanidad: el animal no sabe de la muerte, aunque sepa del dolor y huya de él (y no saber de la muerte es no saber del tiempo ni de sí mismo); el animal no posee conciencia del avance del tiempo —pues el avance del tiempo supone la consideración de un final (la muerte)— y no aliena su tiempo presente a un tiempo futuro algo anterior a su propia muerte. Esto es precisamente lo que le hace permanecer en la inmanencia y la continuidad, en el absoluto cumplimiento del movimiento de la energía consistente en el principio de pérdida, en el gasto. El animal no teme a la muerte porque no la conoce y por eso se entrega a ella sin miedo, sin el miedo que preside la vida del hombre y le impide gozar de su soberanía, del instante presente, de su riqueza.

Supuesta, entonces, la inmanencia y continuidad del animal con su mundo:

La interrupción de esa continuidad [el paso de la animalidad a la humanidad] tiene lugar cuando se instaura una distancia, una separación, una "transcendencia" de la conciencia con respecto al resto de los seres (animales, plantas, cosas) y del resto de los seres respecto a la conciencia, es decir, cuando se pone el "objeto" como opuesto al "sujeto" y subordinado a él con vistas a un fin. En efecto, la conciencia instaura a un tiempo la separación entre los seres y la subordinación funcional de los medios a los fines, del presente al futuro. [CAMPILLO, p.16]

El ser humano fabrica objetos, produce útiles, herramientas que le sirven para conseguir un determinado fin, un fin consistente, en la práctica mayoría de los casos, en la obtención de algún bien material para hacer más fácil la vida, menos peligrosa, o más larga. Esto supondría que la existencia del trabajo vendría a ser la ratio cognoscendi de una autoconsciencia en tanto que conciencia de la muerte (que sería la ratio essendi del trabajo). Sin embargo, la conciencia de la muerte posee, además, otra ratio cognoscendi: la presencia de enterramientos. Bataille sostiene que «el trabajo, por lo que parece, engendró lógicamente la reacción que determina la actitud ante la muerte [...] Los restos del trabajo aparecen ya en el paleolítico inferior y la sepultura más antigua que conozcamos data del paleolítico medio» [El Erotismo, p.47]. En efecto:

El trabajo fundó al hombre: los primeros rastros del hombre son las herramientas de piedra que dejó. En última instancia, parece que el Australopiteco, aún lejano a la forma acabada que nosotros representamos, dejó herramientas de ese tipo: el Australopiteco vivía aproximadamente un millón de años antes que nosotros (mientras que el hombre de Neanderthal al que se remontan las primeras sepulturas, no nos antecede más que en unos cien mil años). [El Erotismo, p.59, nota 1]

Sin embargo, la especificidad del mundo animal, lo que le otorga su inmanencia y continuidad, es el abandono a la violencia o consumición natural, la violencia no reglada.

La trágica ruptura de esa continuidad se efectúa, como ya hemos dicho, con la producción de objetos, de útiles, pues dicha producción no tiene el fin en sí misma, sino en la utilidad de los objetos producidos, en su uso, en la operación que con ellos se ejecuta, con lo cual el tiempo invertido en ellos es enajenado, no consumido inútilmente, sino subordinado a un tiempo futuro en el que tal objeto sea utilizado y se alcance el resultado esperado.

El útil no tiene valor en sí mismo —como el sujeto, o el mundo, o los elementos de igual sentido que el sujeto o el mundo— sino solamente por relación a un resultado con el que se contaba. El tiempo pasado en fabricarlo pone directamente la utilidad, [esto es,] la subordinación a quien lo emplea con vistas a un fin, la subordinación a ese fin; pone al mismo tiempo la distinción clara del fin y del medio y la pone en el plano mismo que su aparición ha definido. Desdichadamente, el fin está de este modo dado en el plano del medio, dado en el plano de la utilidad. Esta es una de las más notables y consecuentes aberraciones del lenguaje. [Teoría de la Religión, p.32]

De este modo empieza a surgir la conciencia del tiempo como conciencia del futuro, de un tiempo venidero en el que los objetos que ahora fabricamos serán usados para obtener el fin deseado. Esta conciencia del futuro abre, inevitablemente, las puertas a la conciencia de la muerte, al único futuro cierto que nos espera. De este modo la discontinuidad se hace absoluta, pues a la lucha por la vida se añade la conciencia de la muerte, lo cual lleva al hombre a poner todos los medios necesarios para retrasar lo más posible el momento fatal.

Este intento de retrasar el fin conlleva la necesidad de garantizar una cierta cohesión de la banda paleolítica, de tal modo que los individuos jóvenes puedan alimentar a los viejos, al tiempo que éstos, por su experiencia, pueden enseñar a los jóvenes. Así se genera la inercia social que marcará la existencia humana posterior: de ahora en adelante lo importante será la comunidad o sociedad, el individuo poseerá un carácter secundario. La cohesión social será garantizada, entonces, a través de la ley, a través del interdicto, cuya primera formulación será el "no matarás". En efecto, para garantizar la pervivencia social es necesario salvaguardar la integridad de los propios individuos.

La humanidad, por lo tanto, está fundamentada sobre el trabajo (objetos), el lenguaje y la ley. Existe una profunda similitud o solidaridad entre estas tres instancias. Bataille insiste en que las tres alienan el instante presente en favor de un momento futuro, se oponen al movimiento dilapidatorio de la energía en un proceso de retención y acumulación: los materiales usados para fabricar herramientas, convertidos ya en herramientas, no son desechados, son guardados para su uso (indefinidamente) hasta que sean inútiles, hasta que se deterioren; la ley vela por que la comunidad conviva en paz y pueda incluso crecer merced a la acumulación de individuos; las palabras son dirigidas a alguien en busca de un resultado: la palabra, consumida en el instante mismo en que es pronunciada, permanece en la memoria a la espera del fin a que se ha subordinado. Excepción hecha de la poesía, donde el lenguaje es un fin en sí mismo, es la excepción a la producción.

En la medida en que los útiles están elaborados con vistas a su fin, la conciencia los pone como objetos, como interrupciones en la continuidad indistinta. El útil elaborado es la forma naciente del no-yo [Teoría de la Religión, p.31].

 

Efectivamente, el útil, la producción, introduce la dualidad sujeto-objeto: el sujeto fabrica, y fabrica objetos que posteriormente utilizará (o serán utilizados por otros), le servirán para alcanzar un determinado fin; el conocimiento es, por lo tanto, un saber-cómo, cómo construir el objeto teniendo presente el fin a alcanzar en un futuro. El conocimiento es manipulación, operación, construcción, producción... Y sin embargo, en la naturaleza nos encontramos con elementos no construidos, con elementos inmanentes (animales y plantas). Pero la producción no sólo consiste en fabricar o construir un útil con elementos inertes (como las piedras) o semi-inertes (palos, huesos, plantas, árboles), sino en utilizar o manipular también a los animales —no se trata ya de cazarlos para devorarlos (lo cual también constituye una incipiente objetivación en tanto que el hombre posea conciencia de su muerte y, por lo tanto, de su necesidad de alimento, que pueda llevarle a técnicas de almacenamiento y conservación), sino de domesticarlos para utilizarlos como fuerza de tiro, producción de leche, piel, etc.— e incluso utilizar a los propios hombres como fuerza de trabajo, esto es, en un principio, como esclavos. Se ha convertido a un sujeto, a un semejante, en un objeto, en un útil para obtener fines ajenos a dicho ser.

 

[De la antropología a la religión]

Pues bien, Tanto los objetos, como el lenguaje, como la ley, están orientadas a la conservación (del individuo o de la comunidad) y entran en conflicto con las conductas tendentes a la satisfacción del deseo que no son otras sino aquéllas que tienden a la liberación de la energía excedente en sus múltiples formas, formas violentas o simbólicas de la violencia: gasto improductivo. Podríamos decir que la esencia de la violencia consistiría en el gasto improductivo del propio material humano comunitario, es decir, la destrucción de las personas. Las formas simbólicas también consisten en un gasto, pero no de material humano, o si es humano no pertenece a la propia comunidad:

  • el arte vendría a ser una dialéctica simbólica entre el trabajo y el juego (en el juego se despilfarran recursos materiales y, sobre todo, tiempo),
  • el erotismo (más bien parte de él) sería una dialéctica simbólica entre la ley y la transgresión (aunque muchas veces esa transgresión es auténticamente violenta, como en Sade),
  • la religión sería la dialéctica simbólica entre lo profano y lo sagrado,

siempre dialéctica entre lo útil y lo inútil, dialéctica trágica, diálogo sin fin entre el coste (dedicado a la conservación/crecimiento) y el gasto.

Y en este gasto siempre se produce una consumición, una cremación de algo que es útil en su uso cotidiano: se juega con el tiempo (hurtado al trabajo), se juega con el sexo (hurtado a la reproducción), se sacrifican esclavos y animales (hurtados también al mundo del trabajo). ¿Por qué?

Observemos los términos: "tiempo" (es decir, yo), "sexo" (cuerpo), "esclavos", "animales"... Todos se refieren a unas realidades que poseen un principio vital, todos están animados por el movimiento de la energía, pero fueron enajenados de él e introducidos en el mundo de la producción, de la utilidad; perdieron (perdimos) así su inmanencia, su continuidad ontológica, su ser. Pero esta introducción de elementos inmanentes en el mundo del trabajo, del tiempo presente enajenado, esta posición de elementos de la misma naturaleza que el sujeto en el plano de los objetos, no es completa, siempre fue precaria, pues la percepción que de tales elementos poseemos es dual: desde fuera (desde la utilidad que nos pueden prestar) y desde dentro (desde el mundo de la continuidad, indiferencia, intimidad...). Esta percepción interna, esta experiencia interior, consiste en una nostalgia de la continuidad perdida:

Somos seres discontinuos, individuos que morimos aisladamente en una aventura ininteligible, pero tenemos la nostalgia de la continuidad perdida. Llevamos mal la situación que nos clava en la individualidad del azar, en la individualidad caduca que somos. Al mismo tiempo que tenemos el deseo angustiado de la duración de este caduco, tenemos la obsesión de una continuidad primera, que nos liga generalmente al ser. [...] Cualquiera puede sufrir por no estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las olas, que ignora los desdoblamientos y las fusiones de los seres más simples. [El Erotismo, p.28]

[Los animales]

Esta "nostalgia ontológica" tiene como primera manifestación el carácter sagrado de los animales. El hombre primitivo, recién emergido de la animalidad —emersión consistente, precisamente, en hacer uso consciente de los animales para su provecho propio— no podía dejar de experimentar ese sentimiento trágico al hacer un objeto de un elemento semejante, de un elemento que participa de la continuidad e inmanencia de la vida; y es trágico porque no puede dejar de hacer uso de él, si es que quiere continuar viviendo. No se trata, por lo tanto, de un sentimiento animal, experiencia del continuo, intimidad, pues en ese sentimiento está mediando el mundo del trabajo.

Se trata de un sentimiento contradictorio, de atracción a la vez que de repulsión, pues el mundo de lo sagrado es ese ámbito de violencia destructiva del que hemos hablado: causa repulsión, terror, esa violencia del mundo animal que constantemente amenaza con destruirnos desde la profundidad de nuestro propio deseo. Mas ese deseo, ese terror o esa repulsión, no son sino otros aspectos de la experiencia interior, de la experiencia soberana. El núcleo de la religión, para Bataille, estaría en la experiencia interior, en ese sentimiento de terror y repulsión que causa no sólo la violencia animal, sino nuestra propia violencia contra el mundo animal, nuestra propia inmersión (precaria) en la continuidad que supone la cacería o la matanza. Hasta tal punto llega la repulsión(-pena-fascinación) por el animal, que su utilidad inmediata, su consumición, no puede efectuarse con dicho animal vivo, sino muerto, y no sólo muerto sino además manipulado (cocido, asado...), para acentuar su carácter de cosa e intentar eliminar el sentimiento de lo sagrado.

[El cadáver]

Ese terror/repulsión también se experimenta ante la presencia de un cadáver, ante la presencia de la muerte, esto es, del gasto energético por excelencia. Existe un «opresivo silencio que se establece en torno a la muerte» debido a «la gran fuerza de repulsión que desprenden los cuerpos privados de vida»; cada vez que presenciamos el paso de un féretro «la muerte interrumpe el curso normal de la existencia general».

En efecto, la existencia cotidiana, basada en el principio de duración, del trabajo, queda puesta en entredicho por su consumo instantáneo, por el advenimiento del instante presente, el cual impide cualquier formulación prosaica; tan sólo queda lugar para el silencio, para el éxtasis, para el no-saber...

[La experiencia interior o soberanía]

Intentemos estructurar, ahora, los datos que hemos ido aportando en torno al concepto de núcleo de la actividad religiosa, experiencia interior o soberanía.

Dicho núcleo consiste en el sentimiento de lo sagrado, que es un caso o especie de la experiencia interior, de la soberanía: todo sentimiento de lo sagrado es soberano y viceversa, aunque no todo sentimiento-acto soberano es religioso (pues puede no estar envuelto en una atmósfera religiosa, ritual; el juego, el arte, son soberanos). Hemos dicho que el sentimiento de lo sagrado consistía en el terror y la nostalgia que nos invadía ante un objeto de culto; terror y nostalgia también son sentimientos. Lo importante es, precisamente, el término "sentimiento", que es solidario de "experiencia interior", pues, en efecto, no se trata de una situación externa, procedente de los sentidos, sino de sensaciones internas, que invaden el alma.

El sentimiento es una experiencia del instante, de la NADA, su fin se cumple en sí mismo. El sentimiento se opone así a la palabra o razón cuyo fin sólo puede ser posterior en el tiempo, pues está marcado por la temporalidad. Y en la medida en que el ser humano se abandona al instante, a la NADA, a la dilapidación de la riqueza, cuyo beneficio es NADA, su existencia en tales momentos se dice que es soberana. En tales momentos, el sujeto no es únicamente pasivo, no sólo le invade un sentimiento, sino que este sentimiento es producto de una actividad dispendiosa, o de la aquiescencia otorgada a una actividad semejante de terceros con la cual comulgamos interiormente.

La risa, las lágrimas, la poesía, la tragedia y la comedia —y más generalmente toda forma de arte que implique aspectos trágicos, cómicos o poéticos—, el juego, la cólera, la embriaguez, el éxtasis, la danza, la música, el combate, el horror fúnebre, el encanto de la infancia, lo sagrado —cuyo aspecto más ardiente es el sacrificio— lo divino y lo diabólico, el erotismo (individual o no, espiritual o sensual, vicioso, cerebral o violento, o delicado), la belleza, el crimen, la crueldad, el espanto, el asco, representan en su conjunto las formas de efusión [de la soberanía] (Lo que Entiendo por Soberanía, pp.91-92).

En tales momentos el sujeto se sustrae al mundo del trabajo y se pertenece a sí mismo, pertenece al mundo de la continuidad, experimenta la transgresión del límite, límite impuesto por el mundo del trabajo, por la ley, la razón, la palabra. La experiencia interior, la experiencia soberana es el reino del no-saber, del éxtasis; en la medida en que se ha transgredido el mundo de la razón no es posible saber NADA, la espera se ha resuelto en NADA (como en la muerte), se ha hecho el vacío de pensamiento en el espíritu; nos hemos desencadenado de la actividad útil, se ha producido el advenimiento del milagro, la fusión del objeto y del sujeto, transfigurándose el sujeto en no-saber y el objeto en lo desconocido; se arriva al plano del sí mismo, un lugar de comunicación entre sujeto y objeto, así como entre sujetos. La experiencia interior es una bacanal dionisíaca, es el plano de la comunión, de la comunicación, de lo confuso —no-saber; más allá sólo cabe la poesía:

Encuentro entre dos tumbas un gusano de luz.

Lo pongo, por la noche, en mi mano.

El gusano me mira desde ahí, me penetra hasta la vergüenza.

Y nos perdemos uno y otro en su fulgor: nos confundimos uno y otro con la luz.

El gusano maravillado se ríe de mí y de los muertos y yo me maravillo igualmente, riéndome de ser adivinado por el gusano y por los muertos [Método de Meditación, pp.204-205]—;

Ese plano de la comunión, de la comunicación, de lo confuso, es el plano de lo oscuro y el Mal, siempre definido éste negativamente desde su oposición al Bien, el cual es definido positivamente como lo que garantiza el mundo de la temporalidad y la utilidad: el mal consiste en el advenimiento de las fuerzas instantáneas, violentas. El concepto cristiano del Bien también hace referencia al mundo milagroso, al reino de la gracia divina, pero el cristianismo es la menos pura de las religiones, la más mediada por el mundo del trabajo; su esencia, precisamente consiste en la espera del juicio final y la resurrección; el cristianismo condena toda forma de erotismo, incluso el sagrado (recordemos las persecuciones de los místicos: Sta. Teresa, San Juan de la Cruz).

[El Ser supremo]

En el espíritu del ser humano se produce un deslizamiento trágico entre dos experiencias: la del límite y la de lo ilimitado. El hombre siente profundamente (en la profundidad y oscuridad de su ser) la inmanencia y continuidad del mundo, esto es, la inmanencia y continuidad del conjunto de todos los seres naturales (plantas, animales, meteoros, otros hombres...); pero al mismo tiempo posee experiencia de su individualidad, discontinuidad y subjetividad, experiencia de su poder operatorio (y lingüístico). El deslizamiento consiste en atribuir ese carácter de individualidad y poder operatorio a la totalidad del ser, generando un Ser supremo con dignidad dominante; pero se trata en verdad de una disminución, de un empobrecimiento por respecto al sentimiento íntimo originario, ya que ahora media el mundo del trabajo y del lenguaje.

No obstante, aunque el sentimiento de un Ser supremo haya pertenecido a todos los pueblos, es el mundo judeo-cristiano y musulmán donde tuvo auténtica pregnancia, dando lugar a Dios (con mayúsculas). De este Dios los teólogos han intentado decirlo todo, o al menos algo; a esto se han opuesto los místicos y los teólogos de la teología negativa:

Ver en Dios el objeto de un saber positivo, es para mí, en primer lugar, el colmo de la impiedad. Es también la mentira por excelencia (es hablar con aplomo de aquello de lo que no sabemos NADA). Por último es el compromiso más irrisorio con el mundo de las obras útiles (Dios creador, Dios del Bien), es el monstruoso contrasentido donde el mundo religioso se disuelve en el de las obras útiles [Lo que entiendo por Soberanía, p.89, nota 13].

[Los espíritus y los dioses]

La figura del Dios contrasta con la de los espíritus. Los espíritus son el símbolo de la continuidad, lo opuesto a los seres separados, discontinuos; esto es patente a poco que sepamos algo sobre el totemismo, el orfismo, e incluso sobre determinados estratos del cristianismo:

  • el espíritu del lobo, el del águila o el del oso no pertenecen a un lobo concreto, ni a un águila u oso individuales, sino a toda la especie, es el espíritu que anima a todo individuo concreto;
  • en el orfismo el espíritu del hombre que moría, aunque en un principio fuera individual (individualidad precaria), iba a reunirse con el daimon universal, el espíritu que todo lo llenaba y conformaba el mundo; y no sólo eso, pues en los ritos dionisíacos también se celebraba la pertenencia y participación en el daimon;
  • ¿y qué decir de la omnipresencia del Dios cristiano, la donación de su Gracia, etc.? —no en vano, ni sin razón, han sido varias las herejías que escoraban hacia el panteísmo.

En la medida en que son lo opuesto a los seres discontinuos, los espíritus poseen cierta independencia respecto de las realidades dadas, pero no son completamente ajenas a ellas. La diferencia entre los dioses y los espíritus consiste en que aquéllos sí son completamente independientes de las realidades, aunque en ciertas ocasiones pueden encarnarse. El espíritu de una planta, en cambio, es inmanente a esa especie vegetal, el de un animal es inmanente a todos los individuos concretos de ese tipo de animal, el muerto es un espíritu que se ha desembarazado de su cuerpo... Pero los dioses son completamente divinos, no poseen ningún sustrato real, pertenecen a la continuidad e intimidad más completa, y de ellos nada puede decirse, pues decir algo implica plegarse al mundo del lenguaje, de la razón, de los encadenamientos útiles, del trabajo. El mundo divino es, por lo tanto, irreal, y lo es de tal manera que la atmósfera generada por sus ritos u oficios es la de una "conciencia obnubilada", la de una actitud pueril (juego e inconsciencia).

[El sacrificio]

A los dioses, desde siempre, se les han ofrecido sacrificios:

El principio del sacrificio es la destrucción, pero aunque llegue a veces a destruir enteramente (como en el holocausto), la destrucción que el sacrificio quiere operar no es el aniquilamiento. Es la cosa —sólo la cosa— lo que el sacrificio quiere destruir en la víctima. El sacrificio destruye los lazos de subordinación reales de un objeto, arrebata a la víctima del mundo de la utilidad y la devuelve al del capricho ininteligible. Cuando el animal ofrecido entra en el círculo en el que el sacerdote le inmolará, pasa del mundo de las cosas —cerradas al hombre y que no son nada para él, que las conoce de fuera— al mundo que le es inmanente, íntimo, conocido como lo es la mujer en la consumación carnal. Esto supone que ha dejado de estar por su parte separado de su propia intimidad, como lo está en la subordinación del trabajo [Teoría de la Religión, pp.47-48].

El sacrificio, pues, niega la utilidad, el mundo de las cosas, mediante el consumo sin beneficio, mediante la destrucción de la utilidad, y afirma la continuidad e intimidad; el simbolismo de esta afirmación viene dado por la comunión, por el consumo comunal de todos los participantes en el rito: se trata de un consumo inútil donde el sujeto revela a los demás lo que es íntimamente, esto es, fuerza, pasión, deseo, violencia.

Pero en el rito esta violencia queda limitada, y es que, ya lo hemos dicho, el mundo de la religión es la tensión trágica entre lo sagrado y lo profano, se intenta volver a la continuidad perdida pero salvaguardando el mundo profano del contagio divino, de la destrucción inútil. Precisamente «la debilidad del sacrificio era perder a la larga su virtud y finalmente ordenar un orden de las cosas sagradas, no menos servil que el de los objetos reales» [Teoría de la Religión, p.80], lo cual se manifiesta en su tendencia a su dulcificación: primero la violencia efectiva pasa, de ejercerse en el interior de la comunidad, a ejercerse hacia afuera (esclavos, animales), y después a simbolizarse (por ejemplo, consagración de la hostia).

La negación de lo que es útil sólo se logra con la destrucción, al menos simbólica, de algo útil (y excedente), pero ese algo concreto no puede volver al mundo de la utilidad, puesto que ha quedado consagrado. Evidentemente, la mejor manera de que no vuelva a dicho mundo es destruyéndolo efectivamente. el sacrificio humano de esclavos ilustra magistralmente este punto, en particular el de los aztecas: el esclavo es tratado como un objeto, una cosa útil, aunque íntimamente sea un sujeto (estrictamente es un sujeto-objeto, sujeto al que se ha enajenado su tiempo dedicándolo al trabajo). Su sacrificio, su destrucción, es la consagración de una cosa que era útil pero que ha pasado al mundo de la inmanencia. El sacerdote también es una personificación en vida de esa negación del mundo del trabajo; el sacerdote esta consagrado al mundo divino y no puede dedicarse al trabajo —el ora et labora supone ya demasiadas mediaciones y complicaciones con el mundo de la utilidad—. El sacerdote consume el producto del pueblo laico, si bien es verdad que se da el caso de monjes autosuficientes.

Ahora bien, en realidad se trata de sacrificios vicarios, pues la auténtica consumición inútil sería el abandono del propio sujeto a ese mundo de la violencia íntima y sagrada, pues es el mismo sujeto el que se aliena dedicándose al trabajo y utilizando objetos, cosas cuyo fin es un resultado posterior —la magia de la música y la danza, utilizada en casi todos los ritos antiguos, excepción hecha de los ritos de religiones muy evolucionadas, monoteístas, se comprendería a partir de ese fin que sólo poseen en sí mismas, se agotan en ellas mismas; y si pueden comunicar con algún espíritu, el de la lluvia, por ejemplo, para obtener favores (lo cual implica cierto encadenamiento utilitario), se logra en la medida que los danzantes entran en contacto con el mundo íntimo, entran en éxtasis; por ello también las drogas poseían un carácter místico—.

El sacrificio vicario revela la tensión trágica de la que antes hablábamos, pues en él se intenta proteger a la propia comunidad: los aztecas sacrificaban a sus víctimas para ofrecer su corazón a los dioses y conseguir así que el sol saliera cada día. Sin embargo, en sus mitos, es Nanauatzin, un dios propio, símbolo de la comunidad, el que se inmola en las brasas del volcán para convertirse en Sol; ¿no sería, entonces, más consecuente el sacrificio de los propios aztecas? Ciertamente la muerte en la guerra se consideraba sagrada, e incluso sacrificaban a los nemontemi, niños que nacían en determinadas fechas no dedicadas a ningún dios (debido al desajuste entre el calendario religioso y el solar), aunque tales niños no eran considerados como propios.

[La Muerte]

Hemos visto hasta ahora que el sacrificio está muy asociado a la muerte, y es que la muerte no es otra cosa que la afirmación trágica de la vida, la vuelta a la inmanencia y el fin de la angustia que supone "vivir" pendiente del futuro, enajenar, trabajando, el tiempo presente al tiempo futuro; esa "vida" es una espera del futuro, pero «en la muerte esa espera se resuelve en NADA» [Lo que Entiendo por Soberanía, p.73], en el instante. Esta negación radical del mundo de la utilidad y la afirmación de la intimidad que supone, produce en el alma un profundo sentimiento de complicidad con esa muerte, sentimiento de nostalgia ontológica que se manifiesta en el silencio, que se manifiesta también como terror y como pena, a veces como risa e incluso con erecciones, es decir, con cualquier afloramiento de la sensibilidad, sensibilidad que no supone sino el advenimiento de la NADA, un consumo de energía en el instante presente, como el llanto, las lágrimas, que son, sin embargo, lágrimas felices; lágrimas felices pues tales sentimientos son producto de la alegría por la vuelta de un sujeto a su intimidad perdida; también el deseo de muerte y el miedo a la misma son manifestaciones de esta intimidad: «las lágrimas son la expresión de una conciencia aguda de la vida común captada en su intimidad».

La muerte es la experiencia soberana por excelencia; pero no la muerte producto del tedio, sino del juego y de los sentimiento irreflexivos. El soberano, en tanto que niega la objetividad, la realidad del mundo del trabajo, se convierte en un asesino, transgrede la ley social por antonomasia, el "no matarás"; se convierte en un proscrito al que la sociedad recluirá o dará muerte —siempre y cuando no sea el soberano tradicional, el rey, al cual se le tolerará un poco más, aunque siempre caerá, véase Calígula, Nerón, Hitler...—. La aceptación de la muerte sin arrepentimiento es el mayor acto de soberanía, aunque la ejecución, objetivamente, sea un acto útil para la sociedad: evitar la pérdida de más miembros a manos del asesino.

La muerte también es motivo de fiesta, aunque no en Occidente (un Occidente siempre centrado en la producción y acumulación), y lo es, precisamente, por lo que de vuelta a la verdadera vida supone: en Oceanía la muerte del rey abre un período de fiesta y desenfreno, violencia y transgresión.

[La fiesta]

Hablemos de la fiesta; dice Bataille: «El problema incesante planteado por la imposibilidad de ser humano sin ser una cosa y de escapar a los límites de las cosas sin volver al sueño animal recibe la solución limitada de la fiesta» [Teoría de la Religión, p.57].

En la fiesta se consumen excedentes, pero su sentido va más allá en tanto que el hombre quiere consumirse a sí mismo en el delirio y la embriaguez de la música, la danza, el vino y el sexo, abrasarse en el seno de Dionisos: el hombre aspira a la destrucción, a la violencia, mas en la fiesta una sabiduría conservadora limita los excesos: la fiesta se acaba (¿hasta el año que viene?).

Por otra parte, la fiesta suele estar asociada con la religión y con la magia. La fiesta se celebra en acción de gracias, como petición, y por eso también va asociada al sacrificio. Se trata, entonces, de otra actividad trágica: «la fiesta no es un retorno verdadero a la inmanencia, sino una conciliación amistosa y llena de angustia entre necesidades incompatibles» [Teoría de la Religión, p.59].

[El clero y la arquitectura religiosa]

En las religiones monoteístas (aunque no sólo en ellas) el mundo de lo sagrado queda relegado al más allá, y el hombre debe realizar méritos para acceder a él. No obstante, dedicar las obras al mundo sagrado para alcanzar la salvación (la vuelta a la intimidad) tiene el sentido de la subordinación de lo divino al mundo real, pues supone considerar la salvación, entrar en el reino de lo divino, como algo que es posible alcanzar consciente y voluntariamente, por el arduo trabajo de dedicarse a dichas obras; sin embargo, en términos de la economía general esa dedicación consiste en un gasto improductivo de fuerzas, una eliminación del excedente. En efecto, la fastuosidad de los templos religiosos no tiene parangón arquitectónico en el mundo profano, más pendiente de los costes; y la manutención del personal religioso a cargo de los feligreses, o a costa de impuestos, no posee otro sentido que el de la destrucción excedentaria. Precisamente, por ese consumo intenso que realiza el clero con toda su pompa y boato, es por lo que produce esa sensación interior de soberanía, lo mismo que produce la realeza con sus palacios y su lujo, aunque sin caer en el lodo objetivo de las funciones sociales a través del uso constante de la fuerza —aunque sólo con la fuerza la realeza no hubiera conseguido el poder: el poder supone la conjunción de la soberanía (la fuerza sagrada) y la fuerza militar.

Las obras religiosas, entonces, constituyen la mediación entre el mundo profano y el divino, un mundo divino relegado al más allá, pues el profano ha ido "ganando posiciones". Fue ganando posiciones con el advenimiento de los imperios, dedicados a la conservación, producción y expansión, mientras podían crecer a costa de los límites fronterizos que eran constantemente ensanchados; mas cuando el crecimiento fue imposible el principio de pérdida volvió a ocupar el lugar soberano que le correspondía, aunque no de un modo tan patente como en las sociedades arcaicas donde el equilibrio entre la producción y el gasto era manifiesto, donde se producía para gastarlo suntuariamente. Tras el advenimiento de los imperios una confusa simbiosis de moral y religión ocupa la conciencia, aunque la destrucción soberana es mantenida en la mediación, es decir, en las obras dedicadas a la salvación.

[De la religión a la economía]

En efecto, la Edad Media es la época del esplendor de la Iglesia. La Iglesia pretendía elevar la vida en la tierra al nivel celestial, hacer de la ciudad terrena, la ciudad de Dios; y para ello desarrolló el sistema de las obras, de la mediación —«por sus obras los conoceréis»—: la manera de alcanzar el cielo consistía en realizar buenas acciones (y donaciones), cumplir con la ley... Mas esto daba lugar a múltiples abusos, como la compra de bulas e indulgencias, de cargos, el provecho que algunos individuos obtenían incorporándose a las órdenes mendicantes, etc.; también el calendario festivo, sobre todo fiestas de acción de gracias, era mucho mayor de lo que es ahora. El clero hacía uso y disfrute de todas las riquezas que el pueblo le cedía (o al cual se lo extraía), viviendo lujosamente, levantando catedrales y adornándolas con los más caros materiales en formas de una profusión inusitada. Por todo ello:

La Iglesia, al hacer de un despilfarro gigantesco el medio de abrir a los hombres las puertas del cielo, daba una triste impresión, pues tuvo menos acierto en convertir en celestial la tierra que el cielo en terrenal. Pero al mismo tiempo [...] mantuvo la economía en una estabilidad relativa [La Parte Maldita, p.154].

Y es que la Iglesia se opuso al desarrollo de las fuerzas productivas, en particular al desarrollo de la usura, del préstamo con interés. En la Edad Media imperaba la teoría del justo precio, aquélla según la cual el vendedor debe ceder la mercancía al precio que haga posible subsistir al comprador.

Bataille, en su concepción del paso del sistema económico feudal al capitalista sigue de cerca a Weber. Lutero, observando lo bajo que había caído la Iglesia, la cual se arrastraba por el barro de las riquezas materiales, propone una vuelta al cristianismo auténtico, a la fe de los primeros cristianos, a una vida sencilla y frugal, sin fastuosidades. La Reforma, en un afán de desligar al mundo divino de su subordinación al orden de las cosas —subordinación dada a través de las obras— lo que hizo fue cortar los lazos que unían tales mundos; negó la validez de la mediación escindiendo los dos órdenes, dejando el mundo divino completamente relegado al más allá y subordinando el más acá al orden de las cosas, del trabajo:

Los actos dejaron de tener un valor subordinado respecto a la intimidad reencontrada (de la salvación, o de la introducción del esplendor divino en este mundo). De este modo se abrió el camino al desarrollo indefinido de las fuerzas operatorias. La escisión entre el orden íntimo y el orden de las cosas tuvo por efecto liberar a la producción de su fin arcaico (de la destrucción improductiva de su excedente) y de las reglas morales de la mediación. El excedente de la producción puede ser consagrado al crecimiento del equipo productivo, a la acumulación capitalista (o post-capitalista) [Teoría de la Religión, p.96].

Y, bueno, pues ya sabemos todos como funciona en esencia el sistema capitalista: el trabajador, privado de la propiedad de los medios de producción, ha de vender su fuerza de trabajo al empresario capitalista, el cual le paga dicha fuerza de trabajo con los medios de vida (o su equivalente monetario) necesarios para reproducir aquella fuerza de trabajo. Marx (siguiendo a Smith y a Ricardo) tuvo la brillante idea de analizar todo el proceso de producción, distribución y consumo en términos de tiempo de trabajo, y lo que halló fue que al trabajador se le hurtaba, precisamente, tiempo de trabajo: el valor en tiempo de trabajo de los medios de vida que recibe a cambio de su fuerza de trabajo es muy inferior a dicha fuerza de trabajo medida en tiempo de trabajo; el obrero consume ropa, pan, cerveza, tabaco, etc., por valor de v horas (en tanto que esto es lo que paga el empresario constituye capital, concretamente capital variable) y esos artículos consumidos le permiten trabajar v + p horas (p = plusvalía); el empresario obliga al trabajador a trabajar dichas horas (v + p), pero sólo le paga v, con lo cual se apropia de la plusvalía (p), que es tiempo de trabajo materializado en productos. En esta expropiación reside la miseria del trabajador.

Bataille encuentra en este análisis puntos de apoyo para su teoría del excedente: y es que, efectivamente, se consume más de lo necesario para mantener las funciones vitales, pero ese excedente ha de ser gastado; en el sistema de producción capitalista tal excedente energético del trabajador es trágicamente utilizado para acrecentar el capital, para desarrollar las fuerzas productivas y poder acumular así en una mayor proporción. Se produce en cantidades desmesuradas, mas para proceder a la acumulación el producto generado ha de ser transformado en medios de producción (o en dinero con el que adquirir medios de producción). Gran parte de la industria se dedica, entonces, a producir medios de producción, pero otra parte ha de producir medios de vida (sector primario) y artículos de lujo (básicamente el sector servicios). El problema consiste en que todo lo producido ha de intercambiarse, y cuando el mercado se satura (cuando el sistema llega a su límite) en una zona geográfica, han de abrirse nuevos mercados en otras zonas: a esto se deben las guerras coloniales del siglo XIX. La explicación que da Bataille, como ya sabemos, es la de que el excedente ha de ser destruido (en la guerra), al tiempo que se abren nuevos espacios para la expansión; se trata de un producto ya generado como artículo suntuario dedicado a ser destruido (y no sólo destruido, sino destructor: armas). El paso a la sociedad comunista, supuestamente propuesto por Marx y defendido a ultranza después por la socialdemocracia (por ejemplo, Kaustky), se llevaría a cabo en la «ebullición siempre al borde de la explosión» en que consistiría un sistema acumulador como el capitalista (y posteriormente el soviético) que hubiera llegado a su límite mundial, global.

Por otra parte, Marx distingue entre el valor de uso y el valor de cambio de un producto.

  • El valor de cambio es aquello que permite intercambiarlo por otro producto o por dinero, y consiste en el tiempo de trabajo medio socialmente considerado que ha llevado su producción o construcción.
  • El valor de uso es más cualitativo, se trata de la forma en que se ha de emplear tal objeto, su utilidad.

En el sistema capitalista el valor de uso es un mero soporte del valor de cambio que permite acumular plusvalía; sólo algunos artículos de lujo usados por los individuos para su goce y disfrute en sus horas de ocio escapan a un valor de uso alienante consistente en producir valor de cambio (productos para ser vendidos, intercambiados) —porque incluso el consumo de medios de vida no posee otro sentido que el de la re-producción de la fuerza de trabajo; esta es la alienación: energía dedicada a la producción (más allá de la necesaria para reproducir nuestra energía gastada) que nos es sustraída: reducción de lo humano a mercancía—.

En la medida en que el sistema va saturándose el gasto se hace más patente, pues es absurdo dedicar fuerzas a la acumulación: por un lado, guerras marginales, por otro, consumo atroz en grandes masas de la población, población occidental, claro está:

Sólo el desarrollo gigante de los medios de producción tiene la fuerza de revelar plenamente el sentido de la producción, que es el consumo improductivo de las riquezas —la realización de la conciencia de sí en los libres desenfrenos del orden íntimo. Pero el momento en que la conciencia que opera ese retorno sobre sí misma se revela ella misma a sí misma y ve la producción abocada a su consumo, es precisamente aquel en el que el mundo de la producción no sabe ya qué hacer con sus productos [Teoría de la Religión, p.98].

No es que el mundo productivo no sepa qué hacer con sus productos, puesto que muchas veces se arrojan al mar para evitar la caída de los precios que supone la superproducción, lo que pasa es que ya no saben qué producir; y gran parte de la producción va escorando hacia el sector servicios o hacia la producción de objetos inútiles cuyo consumo es, por lo tanto, inútil: En esta situación es donde se revela el verdadero carácter de la cosa: fue necesaria la completa escisión entre (a) Dios y la profunda vida interior de la fe y (b) lo que podemos hacer y ejecutar realmente con las cosas; fue necesario que la riqueza se viera privada de todo significado al margen de su valor productivo (en esto consistió la Reforma); fue necesario un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas para revelar el consumo intenso que impulsa el mundo de la producción; fue necesario que el hombre se plegara completamente a ese mundo, separándose de ilusiones religiosas, para hacer finalmente una «reducción de la reducción»: tras la reducción del hombre a cosa se propone una reducción de la cosa al hombre por el consumo intenso de ésta:

En los límites de la actividad propiamente económica, el rigor tiene un objeto claro: la dedicación de recursos excedentes al allanamiento de las dificultades materiales de la vida y a la reducción del tiempo de trabajo. Este es el único uso de riquezas que coincide con una adecuación del hombre a la cosa y reserva el carácter negativo de la acción, cuyo objeto para el hombre consiste en la posibilidad de disponer enteramente de sí mismo. El espíritu de rigor, ligado al desarrollo de las ciencias y de las técnicas está directamente preparado para esta operación fundamental. Pero el uso del confort y de los servicios múltiples de la civilización industrial no puede quedar limitado a un pequeño número de privilegiados [La Parte Maldita, pp.170-171].

El consumo del excedente es inevitable; sólo plantea un problema moral: qué formas darle, cuántos deben disfrutar de él.

La propuesta de Bataille, nuestra propuesta, es la reducción del tiempo de trabajo y la transferencia de recursos a los más desfavorecidos; esto supondría el consumo, y no la acumulación, del excedente. Proponemos, pues, una bacanal dionisíaca universal, una transgresión (aunque sea temporal) de la ley en favor del instante, una existencia, en suma, más erótica, aunque no menos trágica.

 

BIBLIOGRAFÍA


BATAILLE, Georges:
(1933) "La Noción de Gasto", en La Parte Maldita, pp.23-43.
(1937-38) "Colegio de Sociología", en Obras Escogidas. Barcelona: Barral Editores, 1974.
(1943) La Experiencia Interior. Madrid: Taurus, 1972.
(1947) Método de Meditación, en La Experiencia Interior, pp.195-231.
(1948) Teoría de la Religión. Madrid: Taurus, 1975.
(1949) La Parte Maldita. Barcelona: Icaria, 1987.
(1957) El Erotismo. Barcelona: Tusquets, 19854ª ed.
(1976) Lo que entiendo por Soberanía. Barcelona: Paidós, 1996.
Madame Edwarda. México: Premiá editora, 1977.

CAMPILLO, Antonio:

1996. "El amor de un ser mortal", (introducción a) G. BATAILLE, Lo que entiendo por Soberanía, Barcelona: Paidós, pp.9-43.

 

WAGNER, Christiane:

(1989) Entender la ecología. Barcelona: Círculo de Lectores, 1993.


[*] Francisco Rosa Novalbos es licenciado en Filosofía por la UCM; actualmente está doctorándose.

 
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