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El relativismo cultural y gnoseológico
(Cuaderno de Materiales nº4 Mayo de 1998.)

 

«El etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales, normalmente, ignoran el siguiente hecho. Si hubieran sido enculturados en el seno de otro grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumanos, repugnantes e irracionales serían ahora los suyos. El desenmascaramiento de la falacia del etnocentrismo lleva a la tolerancia y curiosidad por las diferencias culturales. Una vez comprendido el enorme poder que la enculturación ejerce sobre toda conducta humana, ya no se puede despreciar racionalmente a aquellos que han sido enculturados según pautas y prácticas diferentes a las nuestras.

Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias culturales. Algunos, no obstante, han ido más lejos y adoptado el punto de vista conocido como relativismo cultural, con arreglo al cual toda pauta cultural es, intrínsecamente, tan digna de respeto como las demás. Aunque el relativismo cultural es una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales, no constituye la única actitud científicamente admisible. Como todo el mundo, los antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios -todos somos parciales-, sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de investigación.» Harris, Marvin. Introducción a la antropología general. Alianza editorial. Madrid, 1984. Pág. 125.

 

«En resolución, la nivelación de las culturas -operación en cierto modo constitutiva de la propia categoricidad etnológica- no significará tanto una nivelación de las culturas en cuanto tales, sino en cuanto culturas diferentes de la nuestra -a saber: aquella en la que subsiste la propia racionalidad científica y, por tanto, la Etnología como ciencia. [...] El etnologismo se configura, de este modo, como crítica de la civilización desde la nostalgia de la barbarie. En ello, el etnologismo confluye con el movimiento hippy y aún podría decirse -sin el menor asomo de burla- que el etnologismo es un suerte de hippismo académicamente elaborado. La crítica etnologista, en cuanto crítica de los vastos contenidos de la "civilización", es una forma, aparentemente menos metafísica que la Hermenéutica, por la cual parece que la Etnología puede presentarse como alternativa de la Filosofía.

Pero la Etnología es una ciencia. Y si rechazo el etnologismo crítico -del etnologismo hermenéutico es mejor no hablar- no es porque sea crítico, sino porque la crítica etnologista es a la crítica filosófica lo que la sofística fue, en los tiempos de Platón, a la Filosofía: su apariencia [...] La crítica etnologista respeta el nivel de la barbarie, en virtud de una gratuita identificación entre la Humanidad y el Salvajismo. Por consiguiente, esta crítica consiste en una superposición de dos niveles culturales, de los cuales uno es preferido por motivos estéticos o psicológicos -el resentimiento contra la propia cultura. Sin duda, la crítica etnologista es mejor que el conformismo: es así un sucedáneo de la verdadera crítica, que sólo puede ser la crítica revolucionaria». Bueno, Gustavo. Etnología y utopía. Ed. Azanca. Valencia, 1971. Págs. 141 y 142.

 

«podemos decir hoy que el sueño de los universalistas homogeneizadores -la eliminación de toda diferencia- representa un supremo empobrecimiento para la sociedad que lo practica; pero también que el entusiasmo ante lo diferente, por el mero hecho de serlo, raya en el papanatismo, ya que no toda diferencia eleva el nivel de la humanidad. Practicar la ablación del clítoris a las niñas es una peculiaridad de determinadas culturas, peculiaridad que debe desterrarse en cualquier cultura que desee tener una talla humana. Pero, ¿quién está legitimado para decirlo y desde dónde? La tarea consiste en nuestros días en descubrir ese "desde dónde" que nos permita conservar lo mejor del universalismo y de la sensibilidad ante lo diferente en un "tercero" que los supere, sin desperdiciar la riqueza que ofrecen uno y otra. Ese tercero consistiría, a mi juicio, como hemos comentado, en una ciudadanía intercultural, construida desde un auténtico diálogo». Cortina, Adela. Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Alianza Ed. Madrid, 1997. Págs. 185 y 186.

 

«Todo cuanto se vea obligada a hacer en la India la burguesía inglesa no emancipará a las masas populares ni mejorará sustancialmente su condición social, pues tanto lo uno como lo otro no sólo dependen del desarrollo de las fuerzas productivas, sino de su apropiación por el pueblo. Pero lo que sí no dejara de hacer la burguesía es sentar las premisas materiales necesarias para la realización de ambas empresas. ¿Acaso la burguesía ha hecho nunca algo más? ¿Cuándo ha realizado algún progreso sin arrastrar a individuos aislados y a pueblos enteros por la sangre y el lodo, la miseria y la degradación? [...] La profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa se presentan desnudas ante nuestros ojos cuando, en lugar de observar esa civilización en su casa, donde adopta formas honorables, la contemplamos en las colonias, donde se nos ofrece sin ningún embozo [...] La industria y el comercio burgueses van creando esas condiciones materiales de un nuevo mundo del mismo modo como las revoluciones geológicas crearon la superficie de la tierra. Y sólo cuando una gran revolución social se apropie las conquistas de la época burguesa, el mercado mundial y las modernas fuerzas productivas, sometiéndolos al control común de los pueblos más avanzados, sólo entonces el progreso humano habrá dejado de parecerse a ese horrible ídolo pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado». Marx, Karl. Futuros resultados de la dominación británica en la India. New-York Daily Tribune, 8 de agosto de 1853. En Marx y Engels, Obras escogidas. Editorial Progreso. Moscú, 1977. Vol. I, págs. 336-338.

 

«No parece sostenible la pretensión de que el relativismo, tanto cultural como moral, resulta psicológicamente más proclive o lógicamente abocado a una actitud de respeto hacia otras culturas y de tolerancia respeto a valores diferentes de los nuestros. Más plausible parece sostener que del relativismo ético, esto es, de la afirmación de que los conflictos básicos entre valores no pueden ser racionalmente resueltos, no puede inferirse valor alguno, tampoco el de la tolerancia. Sostener que a partir del relativismo ético puede fundamentarse racionalmente el valor de la tolerancia, o cualquier otro valor, es inconsistente con el propio relativismo ético, que defiende precisamente la imposibilidad de fundamentar racionalmente nuestras opciones valorativas.» Álvarez Dorronsoro, Ignasi. Diversidad cultural y conflicto nacional. Talasa ed. Madrid, 1993. págs. 126-127.

 

«Desde el punto de vista moral, el mundo es falso. Pero en tanto en cuanto la moral forma parte de este mundo, la moral es falsa.

La voluntad de hallar lo verdadero es un modo de fijar, de volver verdadero, de hacer duradero ese carácter falso, de interpretarlo en el sentido del Ser. Por consiguiente, la "verdad" no es una cosa que existiría y que se trataría de encontrar, de descubrir, sino una cosa que es preciso crear y que permite denominar un determinado proceso, más aún permite a una voluntad forzar los hechos hasta el infinito; introducir verdad en los hechos, por un proceso in infinitum, una determinación activa, no es la inserción en la conciencia de una realidad sólida y determinada por sí misma. Es uno de los nombres para designar la voluntad de poder.

La vida se basa en la hipótesis de una creencia en lo perenne, en el retorno singular de las cosas; cuanto más poderosa es la vida más indispensable es que el mundo previsible, y en cierto modo hecho existente, sea vasto. Reducción de los hechos a la lógica, racionalización, sistematización: medios auxiliares de la vida.

De algún modo el hombre proyecta fuera de sí su instinto de verdad, su "finalidad" en la forma del mundo del Ser, el mundo metafísico, de la "cosa en sí", del mundo dado a priori. Su exigencia de invención inventa a priori el mundo que él mismo transforma, lo anticipa; esta anticipación (esta fe en la verdad) es su punto de apoyo.» Nietzsche, Friedrich En torno a la voluntad de poder. Planeta-Agostini, Barcelona, 1986. Págs. 198-199.

 

 

«La defensa indiscriminada de la diversidad cultural suele entonces ser presentada como una de las formas más eficaces para combatir el imperialismo, promover la tolerancia y propiciar el igualitarismo cultural. Sin embargo, la apariencia del relativismo cultural como una doctrina tolerante, igualitaria, antiimperialista, debe en realidad más a su propio "bagaje" cultural moderno que a alguna virtud filosófica inherente a sus proposiciones. El relativismo cultural fuerte sostiene, primero, que cada cultura tiene una forma de vida cuya validez es igual a la de todas las demás y, segundo, que las exigencias morales de cualquier cultura particular no tienen validez fuera de ella. Las consecuencias igualitarias que supone el relativismo cultural no están lógicamente implicadas en la doctrina del relativismo cultural». Stephen A. James, Reconciling International Human Rights and Cultural Relativism: the Case of Female Circumcision, en Bioethics, vol. 8, núm.1. Págs. 1-26 y pág. 3, 1994.

 

 

«¿Qué es, en efecto, un «buen» enunciado prescriptivo o valorativo, qué una "buena" actuación en materia denotativa o técnica? Unos y las otras se conceptúan «buenos» porque son conformes a los criterios pertinentes (respectivamente, de justicia, de belleza, de verdad, y de eficiencia) admitidos en el medio constituido por los interlocutores del «sabiente». Los primeros filósofos han llamado opinión a ese modo de legitimación de enunciados. El consenso que permite circunscribir tal saber y diferenciar al que sabe del que no sabe (el extraño, el niño) es lo que constituye la cultura de un pueblo.» Lyotard, Jean François. La condición postmoderna. Ed. Planeta-Agostini. Barcelona, 1993. Págs. 49-51.

 

«La concepción del "aislacionismo moral" de las diferentes culturas postula el abandono de toda perspectiva prescriptivamente universal en la moral y la limitación de la descripción de hábitos y costumbres de cada pueblo para de allí inferir lo que debe ser moralmente en esa sociedad. Es obvio que aquí subyace una falacia de tipo naturalista: del hecho de que existan diversas culturas no es posible inferir sin más que deba ser el respeto de las respectivas normas morales de cada cultura ni que esta diversidad sea valiosa. La historia abunda en ejemplos de formas colectivas de vida con respecto a las cuales cuesta encontrar argumentos morales que permitan concluir la necesidad de su conservación o promoción». Garzón Valdés, Ernesto. Cinco confusiones acerca de la relevancia moral de la diversidad cultural, Claves, nº74, Julio/Agosto 1997. Pág.12.

 

«Y cualquiera que sea la interpretación de la base y de la naturaleza de la obligatoriedad de los imperativos éticos lo cierto es que de ellos, en su calidad de normas para la actuación concreta y condicionada del individuo, no es posible deducir de forma unívoca unos contenidos culturales de carácter obligatorio. Y ello es tanto menos posible, cuanto más amplios son los contenidos en cuestión. Sólo las religiones positivas –o para decirlo con mayor precisión: las sectas dogmáticas- son capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos éticos de una validez incondicional. Fuera de ellas, tanto los ideales culturales que el individuo quiere realizar, como los deberes éticos que debe cumplir, muestran una diferente dignidad de principio.

El destino de una época cultural que ha degustado el árbol de la ciencia, es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber que los "ideales" nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven, sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros.» Max Weber. "La objetividad del conocimiento en las ciencias y la política sociales " en Sobre la teoría de las ciencias sociales, Planeta-Agostini, Barcelona, 1985. Págs.18-19.

 

«VI.- Si existe algún criterio de verdad:

De los que disertan acerca del criterio, éstos manifestaron que aquél existe, como los estoicos y algunos otros; aquéllos, que no existe, como, además de otros, Xeniades el corintio y Xenofanes el colofonio, que dice: de todo existe opinión; Nosotros nos abstuvimos de si existe o no existe. Dirán, pues, que tal discrepancia, o es resoluble o irresoluble; y que si ciertamente es irresoluble, concederán de aquí que es preciso abstenerse; pero si resoluble, digán por quién será resuelta no teniendo nosotros criterio unánime ni sabiendo en modo alguno, sino investigando, si existe. Y por otra parte, para que sea resuelta la discrepancia surgida acerca del criterio, se requiere que tengamos un criterio unánime por el cual podamos resolverla; y para que tengamos un criterio unánime es preciso que primero sea resuelta la discrepancia acerca del criterio. Mas cayendo de esta suerte el discurso en el tropo "dialelo", resulta dudoso el hallazgo del criterio; y no aceptándoles nosotros por hipótesis el criterio, si pretenden resolver con criterio les empujamos hacia lo infinito.» Sexto Empírico, Los tres libros de hipotiposis pirrónicas. Editorial Reus. Madrid,1926. Pág. 72.

 

«En realidad, Filo, prosiguió Cleantes, parece cosa cierta que aunque un hombre en un arranque de humor, tras de intensa reflexión sobre las múltiples contradicciones e imperfecciones de la razón humana, renuncie a toda creencia y opinión, le es, con todo, imposible perseverar en este escepticismo total, ni aplicarlo a su conducta siquiera por unas cuantas horas. Los objetos externos se le imponen; las pasiones lo importunan; su melancolía filosófica se desvanece, y aun haciéndose la mayor violencia no podrá, al cabo de algún tiempo, conservar esa triste apariencia escéptica. Y ¿qué motivo tiene para hacerse a sí mismo tal violencia? Esta es cuestión que jamás podrá responder satisfactoriamente, si pretende ser congruente con sus principios escépticos.» Hume, David. Diálogos sobre religión natural. FCE, México, 1978. Págs. 11-12.

 

«La verdad no es fruto de interpretación porque a través del proceso interpretativo se logre aprehender directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretación se concibe como desciframiento, desenmascaramiento, etc., sino porque sólo en el proceso interpretativo -entendido principalmente en relación al sentido aristotélico de hermeneia, expresión, formulación- se constituye la verdad». Vattimo, Gianni. "Dialéctica, diferencia y pensamiento débil", en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovattti (eds.) El pensamiento débil. Ed. Cátedra. Madrid, 1988. Pág. 39.

 

«Obsérvese el contexto de la afirmación. "Todo vale" no es el único "principio" de una nueva metodología que recomiendo. Es la única forma en que aquéllos que confían plenamente en los criterios universales y desean comprender la historia en función de éstos pueden describir mi explicación de las tradiciones y las prácticas de investigación. Si esta explicación es correcta, entonces todo lo que un racionalista puede decir sobre la ciencia (y sobre cualquier otra actividad de interés) es: todo vale.

Nadie niega que existan sectores de la ciencia que hayan adoptado algunas reglas y que nunca las hayan violado. Después de todo, una tradición puede remozarse por medio de enérgicos procedimientos de lavado de cerebro y, una vez remozada, contener principios estables. Pero lo que a mí me interesa señalar es que las tradiciones remozadas no son demasiado frecuentes y que desaparecen en periódos revolucionarios. También sostengo que las tradiciones remozadas aceptan los criterios sin examinarlos y que cualquier intento de hacerlo desembocará de inmediato en la situación del "todo vale".

Tampoco se niega que quienes proponen el cambio puedan disponer de excelentes argumentos para cada uno de sus pasos. Sin embargo, sus argumentos serán argumentos dialécticos, conllevarán una racionalidad cambiante y no un conjunto fijo de criterios, constituyendo a menudo el primer paso hacia la introducción de esa racionalidad. Este es, dicho sea de paso, el modo como procede el sensato razonamiento del sentido común: puede partir de algunas reglas y significados y acabar en algo totalmente distinto. No es de extrañar que la mayor parte de los revolucionarios tengan evoluciones insólitas y frecuentemente se consideren a sí mismos como diletantes. Sorprende ver cómo los filósofos que una vez forjaron nuevas concepciones del mundo y nos enseñaron a analizar el status quo se han convertido ahora en sus siervos más obedientes: philosophia ancilla scientiae». Feyerabend, Paul. La ciencia en una sociedad libre. Ed. Siglo XXI, 1978. Pág. 41.

 

 

 

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Educación.
(Cuaderno de materiales nº5 Junio de 1998).

«el padre se acostumbra a que el niño sea su semejante, y a temer a los hijos, y el hijo a ser semejante al padre y a no respetar ni temer a sus progenitores, a fin de ser efectivamente libre; el meteco es igualado al ciudadano, el ciudadano al meteco, y del mismo modo el extranjero.

-Así sucede, en efecto.

-Sucede eso y otras menudencias como las siguientes: en semejante Estado el maestro teme y adula a los alumnos y los alumnos hacen caso omiso de los maestros, así como de sus preceptores; y en general los jóvenes hacen lo mismo que los adultos y rivalizan con ellos en palabras y acciones; y los mayores, para complacerlos, rebosan de jocosidad y afán de hacer bromas, imitando a los jóvenes, para no parecer antipáticos y mandones». Platón. La República. VIII, 562 e 7 - 563 a - b.

 

«Que cada uno de los particulares asalariados a los que esos llaman sofistas... no enseña otra cosa sino los mismos principios que el vulgo expresa en sus reuniones, y esto es a lo que llaman ciencia. Es lo mismo que si el guardián de una criatura grande y poderosa se aprendiera bien sus instintos y humores y supiera por dónde hay que acercársele y por dónde tocarlo y cuándo está más fiero o más manso, y por qué causas y en qué ocasiones suele emitir tal o cual voz y cuáles son, en cambio, las que le apaciguan o irritan cuando las oye a otro; y, una vez enterado de todo ello por la experiencia de una larga familiaridad, considerase esto como una ciencia, y, habiendo compuesto una especie de sistema, se dedicara a la enseñanza ignorando qué hay realmente en esas tendencias y apetitoso de hermoso o de feo, de bueno o de malo, de justo o de injusto, y emplease todos estos términos con arreglo al criterio de la gran bestia, llamando bueno a aquello con que ella goza, y malo lo que a ella molesta». Platón. La República. VI, 493 a-c.

 

«en cada especie de facultades o de artes, hay cosas que es necesario aprenderlas previamente y costumbres que es menester adquirirlas para ponerse en estado de ejecutar los trabajos; de modo que evidentemente debe pasar lo mismo para las acciones virtuosas. Pero como para la ciudad no hay más que un solo objeto, se deduce que la educación debe ser por necesidad única, la misma para todos, bajo una dirección común y no abandonada a la discreción de cada particular como se viene haciendo en nuestros días, en los que cada cual dirige la educación de sus propios hijos y les da la enseñanza que juzga conveniente. Es evidente que lo común a todos debe aprenderse en común. Por otra parte, no debe creerse que cada ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad; y si cada individuo es parte de la ciudad, lo que se haga por cada parte debe estar naturalmente en armonía con lo que se haga por el todo». Aristóteles. La política. Libro V, Capítulo I, 2.

 

«A las plantas las endereza el cultivo, y a los hombres la educación. Si naciera el hombre ya grande y robusto, de nada le servirían sus fuerzas y estatura hasta que aprendiera a valerse de ellas, y le serían perniciosas porque retraerían a los demás de asistirle: abandonado entonces a sí propio, se moriría de necesidad, antes de que conocieran los otros su miseria. Nos quejamos del estado de la infancia, y no miramos que hubiera perecido el linaje humano si hubiera principiado el hombre por ser adulto.

Débiles nacemos, y necesitamos de fuerzas; desprovistos nacemos de todo, y necesitamos inteligencia. Todo cuanto nos falta al nacer, y cuanto necesitamos siendo adultos, eso lo debemos a la educación.

La educación es efecto de la naturaleza, de los hombres, o de las cosas. La de la naturaleza es el desarrollo interno de nuestras facultades y nuestros órganos; la educación de los hombres es el uso que nos enseñan éstos a hacer de este desarrollo; y lo que nuestra experiencia propia nos da a conocer acerca de los objetos cuya impresión recibimos, es la educación de las cosas.

Así, cada uno de nosotros recibe lecciones de estos tres maestros. Nunca saldrá bien educado, ni se hallará en armonía consigo mismo, el discípulo que tome de ellos lecciones contradictorias; sólo ha dado en el blanco y vivirá una vida consiguiente, aquel que vea conspirar todas a un mismo fin y versarse en los mismos puntos; éste sólo merecerá el título de bien educado. De estas tres educaciones distintas, la de la naturaleza empero no dependerá de nosotros, y la de las cosas sólo en parte está en nuestra mano. La única de que somos de verdad los árbitros, es la de los hombres, y esto mismo es todavía una suposición; porque, ¿quién puede esperar que ha de dirigir enteramente los razonamientos y las acciones de todos cuantos a un niño se acerquen?» Rousseau, J.J. Emilio. Ed. Maucci. Barcelona. Vol I. Págs. 6-8.

 

«En tiempos pasados los hombres no comprendieron la educación del instinto y por ello se vieron obligados a recurrir a la represión. El miedo y el castigo eran los grandes estímulos para lo que se llamaba virtud. Ahora sabemos que la represión es un mal método, tanto porque nunca tiene verdadero éxito como porque produce desórdenes mentales [...] He procurado presentar al lector las maravillosas posibilidades que se ofrecen a nuestra vista. Nada menos que la libertad, la salud, la bondad, la inteligencia, la felicidad casi universales. Si elegimos, podemos, en una generación, realizar más que antes en un milenio [...] Cuando hayamos creado una juventud libre de miedos e inhibiciones y de instintos de lucha y rebeldía, podremos abrirle el mundo del conocimiento libre y totalmente, sin rincones oscuros y ocultos, y si la instrucción que se les da es la adecuada, será más bien una alegría que un trabajo para quienes la reciban. No tiene importancia aumentar la cantidad de lo que actualmente se enseña a los niños de las clases profesionales. Lo importante es el espíritu de libertad y de aventura, la sensación de emprender un viaje de descubrimientos. Si la educación formal se da con este espíritu, los discípulos más inteligentes la completarán con su propio esfuerzo, para lo cual deben dárseles toda clase de facilidades. El conocimiento es el libertador del imperio de la fuerzas naturales y de las pasiones destructoras; sin conocimiento, no podríamos edificar el mundo de nuestras esperanzas. Una generación educada en una libertad intrépida tendría esperanzas más amplias y audaces que nosotros, que tenemos que luchar con miedos supersticiosos que anidan en el fondo de nuestro subconsciente. No somos nosotros, sino los hombres y mujeres libres que creemos, quienes pueden contemplar un mundo nuevo, primero con sus esperanzas y, finalmente, en todo el esplendor de la realidad". Russell, Bertrand. Ensayos sobre educación. Espasa-Calpe Ed. Madrid, 1974. Págs. 232-233.

 

 

«Para aducir la última razón a favor de la educación espontánea, y por consiguiente agradable, recordaremos que cuanto mayor sea el empeño que se ponga en que aquélla revista la última condición, tanto menos probable es que el discípulo la abandone al dejar de ir a la escuela, y al contrario, porque tornándola agradable se producirá la tendencia a proseguir sin guía la cultura espontánea comenzada bajo ajena dirección, y viceversa. Estos resultados son inevitables. Mientras sean verdaderas las leyes de la asociación de ideas; mientras el hombre experimente disgusto hacia las cosas y lugares que le evoquen recuerdos penosos y gusto por los lugares y cosas que le traigan el recuerdo de pasados roces, las lecciones acompañadas de dolor o de hastío le haran repulsiva la adquisición de conocimientos, mientras que las lecciones acompañadas de placer le colmarán de atractivos. Hombres a quienes en su juventud les ha sido presentada la ciencia bajo la forma de un penoso deber escoltado de amenazas y castigos; hombres a quienes no se ha inculcado el hábito de la libre indagación, no serán nunca sabios; por el contrario, aquellos que han adquirido la ciencia por medios naturales, en sazón oportuna, que recuerdan los hechos aprendidos, no sólo como interesantes en sí mismos, sino como ocasión de larga serie de éxitos llenos de encanto durante toda su vida como lo hicieran en su juventud» Spencer, Herbert. Educación intelectual, moral y física. F. Sempere y Compañía editores. Valencia. Págs 139-140.

 

«La libertad de pensamiento, una vez adquirida, es el impulso de nuestro tiempo de perfeccionarla para trocarla en libertad de voluntad, principio de una nueva época. De tal manera que el objeto último de la educación no puede ya ser el saber, sino el saber nacido de ese saber. En una palabra, tenderá a crear un hombre personal o libre [...] Pero la escuela no produce hombres tan absolutamente verdaderos. Y si hay alguna escuela que los produce, es a pesar de la escuela. Ésta, sin duda, nos hace dueños de las cosas, y en rigor incluso nos hace dueños de nuestra propia naturaleza. Pero no hace de nosotros naturalezas libres. En efecto, ningún saber, por profundo y extenso que fuere, ningún espíritu avispado y sagaz, ninguna fineza dialéctica pueden prevenirnos contra la ralería del pensar y del querer». Stirner, Max. Escritos menores (1842). Cfr. Guerin, D. "Antología del anarquismo". Campo Abierto Ediciones. Madrid, 1977. Vol. I, pág 16.

 

«La divergencia de opiniones, la discusión, la negociación, la búsqueda y construcción de consensos como procesos permanentes en el aula y aprendizajes tanto de los alumnos/as como de profesores/as constituye un camino duro en cuanto que supone una crítica permanente de las acciones propias y de los otros. Sin embargo, contribuyen a descubrir la presencia de contenidos latentes en las aulas y supone una garantía de cambio, transformación y mejora de las actuaciones docentes contribuyendo a evitar una relación jerárquica de los alumnos/as con el profesor/a y por lo tanto con el saber. La vía que dispone el profesor/a para desmitificar la objetividad del saber y su comprensión como construcción social conflictiva y cambiante es entonces la discusión y la crítica del mismo, así como de su propia práctica como posible representante de éste en las aulas, sobre todo en las consideraciones de los alumnos/as.

Hacer de la clase una comunidad para la discusión crítica, el diálogo y la negociación tiene que ser el objetivo básico de cualquier estrategia de enseñanza del profesor/a que centre los esfuerzos en la comprensión. El aula tendría que convertirse entonces en un espacio donde sea posible la reflexión en "voz alta" por parte de los alumnos/as del propio proceso de aprendizaje que va surgiendo en ellos/as en relación a los contenidos de la enseñanza (con independencia del tipo de contenidos de que se trate, ya sean conceptos, habilidades o actitudes), y del mismo profesor/a en relación a los cambios que se van produciendo sobre su práctica en el aula». Concepción Sánchez Blanco, "Estrategias y métodos de enseñanza" en V.V.A.A. Programación y Evaluación Curricular. (Formación de profesores de Educación Secundaria). ICE de la Universidad Complutense. Madrid, 1997. Pág. 143.

 

«El proceso educativo, en sus acepciones más o menos formales, descansa sobre el supuesto de que existe una determinada relación entre inteligencia y educación. Pero, mientras la investigación psicopedagógica va acumulando evidencia a favor de la posibilidad de mejorar la inteligencia a través de la educación, todavía es frecuente encontrarse con prácticas escolares basadas en la convicción de que no es posible modificar la inteligencia y que el rendimiento y el fracaso escolares están asociados de una manera fija a la inteligencia como una variable dada». Vázquez Gómez, G. en Castillejo, J. L.; Vázquez, G. Colom, A. J.; y Sarramona, J. Teoría de la Educación. Ed. Taurus. Madrid, 1993

 

«Los sistemas educativos desempeñan funciones esenciales para la vida de los individuos y de las sociedades. Las posibilidades de desarrollo armónico de unos y de otras se asientan en la educación que aquéllas proporcionan.

El objetivo primero y fundamental de la educación es el de proporcionar a los niños y a las niñas, a los jóvenes de uno y otro sexo, una formación plena que les permita conformar su propia y esencial identidad, así como construir una concepción de la realidad que integre a la vez el conocimiento y la valoración ética y moral de la misma. Tal formación plena ha de ir dirigida al desarrollo de su capacidad para ejercer, de manera crítica y en una sociedad axiológicamente plural, la libertad, la tolerancia y la solidaridad». Preámbulo a la LOGSE (Ley de Ordenación General del Sistema Educativo de 1990).

 

«Por muchos, importantes e imprescindibles que sean los conocimientos y preparación científico-técnica que posea el tutor, su actuación puede ser poco eficaz si, a la vez, no son acompañados estos saberes por unas actitudes personales que favorezcan su importante quehacer. Los conocimientos son necesarios, pero no son suficientes. Las actitudes personales pueden ser el medio más recomendable para conseguir una tarea tutorial eficaz. Como actitudes personales más recomendables cabría señalar: Actitud positiva ante la vida, es decir, ver el lado bueno de las cosas; talante dinámico, juvenil e inquieto; talante participativo y dialogante; actitudes de apertura, comprensión y escucha; una actitud de compromiso con los problemas sociales propios del momento, así como unas convicciones o principios éticos o morales acertados». García Nieto, Narciso. "Perfil profesional y humano del profesor tutor", en V.V.A.A., Formación de Profesores de Educación Secundaria. ICE de la Universidad Complutense. Madrid, 1997. Págs. 420 y 421.

 

 

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Poder y orden social
(Cuaderno de materiales nº7, Noviembre de 1998)

«Calicles.- Los que establecen las leyes son los débiles y la multitud [...] con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a esto llaman cometer injusticia [...] encadenan a los que han nacido dotados de mejores cualidades que ellos, y no pudiendo conceder a sus pasiones lo que necesitan para contenerlas, elogian la temperancia, la moderación y la justicia por pura cobardía». Platón. Gorgias o de la retórica, 483c-d, en Platón, Diálogos, Editorial Porrúa, México, 1996. Pág. 171.

 

«También hay, por efecto natural y para conservación de las especies, un ser que manda y otro que obedece; el que por su inteligencia es capaz de previsión, ése tiene naturalmente la autoridad y el mando; el que sólo posee la fuerza corporal para la ejecución, ése debe naturalmente obedecer y servir, de suerte que el interés del amo es el mismo del esclavo». Aristóteles, La política. Libro I, Cap. I, 4. Trad. de Nicolás Estévanez. Ed. Garnier Hermanos, París. Pág. 3.

 

«Nadie puede darse algo a sí mismo, porque se supone que ya tiene lo que se puede dar; y tampoco obligarse, porque al ser él mismo el obligado y el obligante, y al poder el obligante liberar al obligado, uno se obligaría en vano porque puede liberarse a su arbitrio, y el que lo puede hacer ya es libre de hecho. Por eso las leyes civiles no obligan al Estado mismo; porque las leyes civiles son las leyes del Estado, y si le obligasen se obligaría a sí mismo. Tampoco puede el Estado obligarse con el ciudadano; porque éste, si quiere, puede liberar al Estado de esa obligación; y de hecho quiere siempre lo que el Estado quiera (porque la voluntad de cualquier ciudadano respecto a todo, está incluida en la voluntad del Estado), de donde resulta que el Estado es libre siempre que quiere, esto es, de hecho ya es libre. Ahora bien, la voluntad de la asamblea o del hombre a quien se le ha confiado el poder supremo es la voluntad del Estado; incluye pues la voluntad de cada ciudadano en particular; por eso aquel a quien se ha confiado el poder supremo no está obligado a las leyes civiles (esto sería estar obligado a sí mismo), ni a ningún ciudadano». Hobbes, Thomas. El ciudadano. Cap. VI, 14. Trad. de Joaquín Rodríguez Feo. Editorial Debate/CSIC. Madrid, 1993. Pág. 62.

 

«El poder absoluto arbitrario o el gobernar sin leyes fijas establecidas, no pueden ser compatibles con las finalidades de la sociedad y del gobierno. Los hombres no renunciarían a la libertad del estado de Naturaleza para entrar en sociedad, ni se obligarían a un gobierno, no siendo para salvaguardar sus vidas, libertades y bienes, y para asegurarse la paz y la tranquilidad mediante normas establecidas de derecho y de propiedad. Es impensable que se propongan, aun si tuviesen poder para hacerlo, poner en manos de una persona o de varias un poder absoluto sobre sus personas y bienes, otorgar al magistrado fuerza para que ponga en ejecución sobre ellos arbitrariamente los dictados de una voluntad sin límites. Habría sido colocarse en una situación peor que la que tenían en el estado de Naturaleza, ya que dentro de ésta disponían de la libertad de defender su derecho contra los atropellos de los demás, hallándose en términos de igualdad con respecto al empleo de la fuerza para mantener aquel derecho, lo mismo si era éste atacado por un hombre solamente que si lo era por una conjura de muchos». Locke, J. Ensayo sobre el gobierno civil. Cap. X, 137. Trad. de Amando Lázaro Ros. Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1955. Pág 153.

 

«De suerte que si se separa del pacto social lo que no forma parte de su esencia, resultará que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general; y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo.

En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona que se forma así, por la unión de todas las demás, tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o el de cuerpo político, al cual llaman sus miembros Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder cuando lo comparan con otros de su misma especie». Rousseau, J.J. El contrato social, Libro I, Cap VI. Ed. Orbis, Trad. de Consuelo Berges. Barcelona, 1984. Pág. 166.

 

«todos los hombres poseen un instinto natural hacia el poder que tiene su origen en la ley básica de la vida, donde todo individuo se ve forzado a mantener una lucha incesante para asegurar su existencia o afirmar sus derechos [...] E inevitablemente este elemento maldito de poder se encuentra como instinto natural en todo hombre sin excepción alguna». Bakunin, Mijail. "Afirmación de la Alianza", en Escritos de filosofía política, Comp. Maximoff, G.P., Alianza editorial. Madrid, 1978, Vol. I. Págs. 313-314.

 

«¿Por qué los antiautoritarios no se limitan a clamar contra la autoridad política, contra el Estado? Todos los socialistas están de acuerdo en que el Estado político, y con él la autoridad política, desaparecerán como consecuencia de la próxima revolución social, es decir, que las funciones públicas perderán su carácter político, trocándose en simples funciones administrativas, llamadas a velar por los verdaderos intereses sociales. Pero los antiautoritarios exigen que el Estado político autoritario sea abolido de un plumazo, aun antes de haber sido destruidas las condiciones sociales que lo hicieron nacer. Exigen que el primer acto de la revolución social sea la abolición de la autoridad. ¿No han visto nunca una revolución estos señores? Una revolución es, indudablemente, la cosa más autoritaria que existe». Engels, F. "De la autoridad", en Marx y Engels, Obras escogidas. Vol. I. Ed. Progreso. Moscú, 1977. Pág. 618.

 

«El poder es la oportunidad de un hombre o de cierto número de hombres de realizar su propia voluntad incluso frente a la resistencia de otros que participan en la acción». Max Weber, Economy and Society: an outline of interpretive sociology. University of California Press. Berkeley, 1978. Pág. 926.

 

«¿Se podrá conseguir, y hasta qué punto, disminuir la carga impuesta al hombre del sacrificio de sus instintos? ¿Se podrá reconciliar a los hombres con los sacrificios que seguirán siendo necesarios y compensarles por ello? [...] Sólo gracias a la influencia de personas que puedan servir de ejemplo -y que las masas reconozcan como guías- se dejan incitar a los trabajos y a las renuncias sobre los que reposa la civilización. Todo va bien cuando los jefes poseen una visión superior de las necesidades vitales y se han elevado hasta dominar sus propios deseos instintivos. Pero existe un peligro: con el fin de no perder la influencia de que gozan, pueden ceder a las masas, más que las masas a ellos, y por esta razón parece necesario que dispongan de medios coactivos capaces de asegurar su independencia de las masas». Freud, S. El porvenir de una ilusión. Cfr. Moubachir, Chantal. Freud. Trad. de África Melis. Editorial Edaf. Madrid, 1975. Pág. 174.

 

«Liberar la imaginación para que pueda disponer de todos sus medios de expresión presupone la regresión de mucho de lo que ahora está libre y perpetúa una sociedad represiva. Y tal reversión no es asunto de psicología o de ética, sino de política, en el sentido en que este término ha sido usado a lo largo de este trabajo: la práctica en la que las instituciones sociales básicas son desarrolladas, definidas, sostenidas y cambiadas. Es una práctica de individuos, sin que importe su forma de organización.» Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Trad. de Antonio Elorza. Ed. Seix Barral. Barcelona, 1968. Pág. 279.

 

«Cuando se definen los efectos del poder por la represión se da una concepción puramente jurídica del poder; se identifica el poder a una ley que dice no; se privilegiaría sobre todo la fuerza de la prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir» Foucault, Michel. "Verdad y poder", en Microfísica del poder. Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979. Pág. 183.

 

«Es obvio que en la organización de la sociedad industrial la diferencia entre gobernante y gobernado no puede suprimirse simplemente; sin embargo, es una conclusión apresurada la de afirmar que, por ello, la sociedad deba resignarse a aceptar la autonomía del poder político; que siempre haya sido limitado el número de los que han ejercido el poder, sea en nombre de todos, de algunos o de uno sólo. En esta formulación de Lasswell se prescinde precisamente del objetivo que se propone la democracia: en la medida en que los ciudadanos libres de cualquier tutela en el ámbito de una esfera pública con funciones políticas, toman directamente en sus manos la ordenación de su vida en sociedad a través de una delegación meditada de la propia voluntad y el control eficaz de su ejecución, la autoridad personal es capaz de convertirse en autoridad racional. Ello transformaría el carácter del poder; ya que en política siempre cabe hallar un momento ciego,la idea de democracia representa una advertencia a la caducidad del elemento político. La política deja de constituir una esfera autónoma en la medida en que el poder social se hace susceptible de revestir la forma de autoridad racional». Habermas, J. "Studen und Politik" en AAVV., Capital monopolista y sociedad autoritaria. Trad. de Ramiro Gual. Ed. Fontanella. Barcelona, 1973. Pág 21.

 

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Gnosticismo y religión

 «Suponiendo que yo mismo ignorara / de los principios la naturaleza, / a asegurar, no obstante, me atreviera, / cielo y naturaleza contemplando, / que no puede ser hecha por los dioses / máquina tan viciosa e imperfecta» Lucrecio. De la naturaleza de las cosas. 280 (190) Trad. Abate Marchena. Ed. Orbis. Barcelona, 1984. Pág. 299.

 

«Suponer un sabio autor del mundo con el fin de tener una guía en la investigación de la naturaleza constituye la condición de una intención accidental, pero no carente de importancia. Además, el resultado de mis estudios confirma tan a menudo la utilidad de tal supuesto -mientras no puede, en cambio, aducirse nada decisivo en contra del mismo-, que diría demasiado poco si calificara de opinión mi tener por verdad. Incluso en este aspecto teórico puede decirse, más bien, que creo firmemente en Dios. En términos estrictos, no es entonces práctica esa creencia, sino que hay que calificarla como una creencia doctrinal a la que la teología de la naturaleza (fisicoteología) tiene que dar lugar siempre y de modo necesario». Kant, I. Crítica de la Razón Pura. A826-B854. Trad. Pedro Ribas. Ed. Alfaguara. Madrid, 1993. Pág. 643.

 

 «Si la política nunca hubiese reclamado la ayuda de la religión, si los vencedores jamás hubiesen abrazado en la victoria los dogmas de una secta con preferencias sobre los de otra, entonces se podría haber tratado a todas las religiones de forma imparcial y haber permitido a todas las personas que eligiesen el sacerdote y la religión que prefiriesen. En tal caso habría habido sin duda una gran multitud de creencias religiosas [...] Los predicadores de cada pequeña religión, al encontrarse prácticamente aislados, estarían obligados a respetar a los de casi todas las demás, y las concesiones mutuas que descubrirían que les es conveniente y cómodo hacerse unos a otros podrán con el tiempo quizás reducir las doctrinas de la mayoría de ellas a esa religión racional y pura, libre de toda dosis de absurdo, impostura o fanatismo, que los hombres sabios de todas las épocas anhelaron ver establecida» Adam Smith. La riqueza de las naciones. Trad. Carlos Rodríguez Braun. Alianza Editorial. Madrid, 1995. Pág. 726.

 

«Estimo que una Iglesia es una sociedad voluntaria de hombres, unidos por acuerdo mutuo con el objetivo de rendir culto públicamente a Dios de la manera que ellos juzgan aceptable a El y eficaz para la salvación de sus almas». Locke, J. Carta sobre la tolerancia. Ed. Tecnos. Madrid, 1985. Pág. 13.

 

 «El mundo religioso no es más que el reflejo del mundo real [...] Sea como fuere, el reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer para siempre cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con la naturaleza [...] La forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción, sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados y puestos bajo su mando consciente y racional. Mas para ello la sociedad habrá de contar con una base material o con una serie de condiciones de existencia, que son a su vez fruto natural de una larga y penosa evolución». Marx, K. El Capital, Libro I, sec. 1ª, cap. I. Cfr. Marx y Engels, Sobre la Religión. Ed. Sígueme. Salamanca, 1974. Pág. 262.

 

«desde el punto de vista de una ontología materialista (en el sentido del materialismo histórico), el gnosticismo es una negación: es la desconexión o abstracción misma de la conciencia de las condiciones biológicas y sociales en las cuales únicamente puede desenvolverse: es el proceso mismo de «reflexivización sustancialista» de la conciencia, entendida originariamente como una conciencia social». Gustavo Bueno. Ensayos materialistas. Ed. Taurus. Madrid, 1972. Pág. 244.

 

«tanto la fe como la razón se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser...

... La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando nosotros los obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser "testigos de la verdad" en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad». Carta Encíclica "Fides et ratio". Juan Pablo II. 14 de septiembre de 1998. Cap. IV, 45-48.

 

«¿Puede decirse, en vedad, que ha habido en el transcurso de los siglos otra revolución más humana, más hermosa y de mayor trascendencia que la revolución cristiana? ¿Hubiera sido posible consagrar las conquistas de la Revolución francesa y de la marxista, prescindiendo del gran avance que significó la irrupción del cristianismo en el mundo al hacer del hombre-cosa el hombre-persona?» Rodriguez, L. y Bustamante, A. El personalismo comunitario en América Latina. Altalena editores. Madrid, 1984. Págs. 109-110.

«La Energía Universal es la fuerza vital del Universo. Es aquella que todo ser viviente necesita para activar sus funciones vitales, para vivir en armonía consigo mismo y con su entorno. Se expande vibracionalmente formando un campo energético cósmico, inalterable e inagotable. Es principio y fin de sí misma. Recibe distintos nombres: Prana, Energía Absoluta, Energía Cosmica, Mente Universal, Amor, Dios... La energía Universal, nos permite «potenciar» un canal de Energía en el cuerpo capaz de captar la Energía Universal para poder asimilarla uno mismo o transmitirla a los demás a la zona o centro energético que corresponda. Estos centros energéticos es lo que se denomina «Chakras», a través de ellos se dirige la energía al cuerpo físico, emocional y mental. La Energía Universal contribuye a mantener la salud, previene las enfermedades y trastornos manteniendo el equilibrio energético. Es totalmente compatible con la Medicina tradicional. El tratamiento señalado por el Médico no debe ser interrumpido». Folleto informativo de la Asociación Española de Energía Universal. S.H.Y. España.