El pensamiento de Heidegger ante la brutalidad contemporánea

Felipe Martínez Marzoa [*] 



Como es sabido, la relación entre las dos secciones publicadas de Sein und Zeit se caracteriza por el hecho de que en la segunda sección se rompe algo que a lo largo de la primera venía actuando como supuesto, no porque se lo aceptase como tal, sino meramente por ausencia de cuestionamiento. Preparación para esa ruptura es, dentro de la primera sección, la noción de «sentido». Se entiende por «sentido» no aquello que comparece sino el fondo sobre el cual comparece, el horizonte dentro del cual tiene lugar esa presencia. En todo aparecer y comparecer hay un fondo que no comparece él mismo, precisamente porque el comparecer y aparecer lo da por supuesto; todo aparecer, en efecto, tiene lugar en algún ámbito, sobre algún fondo. A lo largo de la primera sección de Sein und Zeit algo funciona como «sentido» y, como corresponde a su carácter de tal, no es ello mismo investigado; simplemente, la investigación de lo que se investiga es conducida de manera que, en definitiva, lo que se pone de manifiesto es una crisis de «sentido»; finalmente, lo que venía implícitamente operando como «sentido» en cierta manera sí comparece, a saber, sólo en cuanto que se quiebra.

Eso que, en el modo que acabamos de decir, venía actuando implícitamente como «sentido» o, si se prefiere, como ausencia de la cuestión del «sentido», es la sucesión en principio uniforme de un caso y otro caso y otro caso, el «ahora… y ahora... y ahora...». En el hecho (que finalmente es el que justifica toda la exposición, incluida desde luego la sección primera) de que eso quiebre, hecho que se expresa en la sección segunda, desempeña, como es sabido, un papel central la incapacidad que ese fondo tiene de que sobre él pueda pensarse un final o término. No es sólo que, por principio, el

«ahora... y ahora... y ahora...» no pueda él mismo tener final, sino que a fin de cuentas esto mismo es sólo una manera particular de hacerse ver el que, dentro de y sobre la base de «un caso y otro y otro», cualquier límite es tan accidental como cualquier otro, cualquiera tan legítimo, y por lo tanto tan arbitrario, como cualquier otro. Y esto, en efecto, es grave, porque ser es límite, ser es término.

  La secuencia ilimitada (en el sentido que acaba de exponerse) es, por otra parte, el contenido semántico de las clásicas categorías de modalidad. A la tríada pertenece la categoría de existencia como una de las tres, pero, a la vez, lo posible es lo que puede existir y lo necesario es lo que necesariamente existe; o, si se prefiere decirlo así, lo posible es lo existente en su caso, lo necesario es lo existente en todo caso; lo posible pertenece a algún «ahora», si bien a uno que de momento permanece indeterminado, en tanto que lo existente pertenece a un «ahora» determinado y lo necesario pertenece a todo «ahora». La tríada no expresa sino el «ahora... y ahora...», siempre de nuevo «ahora», el «un caso y otro y otro». Lo que se pone de manifiesto en el tramo publicado de Sein und Zeit es que eso no puede ser primario, pues si lo fuese no habría ser o, si se prefiere decirlo así, simplemente no habría. Estamos, pues, en la paradoja de que, de algo que siempre ya estamos dando por supuesto, a la vez tenemos que reconocer que es secundario.

El vuelco que hemos reconocido en Sein und Zeit no tiene allí mismo carácter expresamente exegético, es decir: allí no se adopta de modo marcado la figura de quien está interpretando una  tradición (otra cosa es que sea o no sea eso lo que en efecto se esté haciendo). Ahora bien, ese vuelco es manifiestamente idéntico con otro que, incluso ligado a cierta ubicación «histórica», encuentra constantemente cualquiera que siga los trabajos expresamente exegéticos de Heidegger o que simplemente de ellos haya aprendido a leer. Se trata ahora también del reconocimiento de una secundariedad, y en este caso es muy claro (veremos luego si también ocurre en el primero) que lo secundario lo es por cuanto aquello que sería lo primario no comparece sino en su propio substraerse. Puesto que, ocurra lo que ocurra, siempre es que a propósito de algo ocurre algo, el mencionar la propia articulación «de algo, algo» es quizá la exorbitante pretensión de mencionar lo que siempre ya está teniendo lugar; esa articulación es, por otra parte, lo que, cuando es ello mismo significado por una palabra, lo es por el verbo «ser»; por lo tanto, el pretender mencionar la articulación misma es la «cuestión del ser» o la «ontología». En todo caso, lo mencionado con el «de algo, algo» es el acontecimiento, el que la cosa tenga lugar: a propósito de algo ocurre, acontece o tiene lugar algo. Ahora bien, por el hecho mismo de que ese «de algo, algo», ese «ser», se haga relevante, sea él mismo mencionado, se ha producido lo que nuestras mismas expresiones para mencionarlo denuncian, a saber, que la propia articulación ha pasado a ser la de simplemente «algo» con simplemente «algo», el «algo» es como los puntos suspensivos que escribimos en la fórmula «de…, …», es decir: distancia descualificada, por lo tanto uniforme; y, dado que en lo uniforme los límites son tan válidos unos como otros (esto es: tan inválidos unos como otros) ya no hay tampoco propiamente un «de qué» ni un «a qué», sino que el «de algo, algo» se ha vuelto mera delimitación advenida sobre la base de lo de suyo ilimitado, mero tramo accidentalmente delimitado dentro de un proceso que siempre viene de antes y siempre signe después. Puede decirse que de una prioridad de la distancia (del «de…,…»), y por el hecho mismo de la relevancia de esa distancia, se ha pasado a la prioridad de lo ilimitado, de la secuencia ilimitada, del ilimitado «uno y otro y otro», de la continuada repetición del punto, del «ahora... y ahora... y ahora...», del «un caso y el otro y el otro». Consiguientemente, la articulación «de algo, algo» ya no puede ser otra cosa que esa articulación como algo que en el punto se cumple o no, algo que ahora es el caso, ahora quizá ya no, o bien que es el caso siempre o que no lo es nunca, etcétera; la articulación en cuestión ha pasado, pues, a ser «el enunciado», esto es, ya no el acontecimiento o el ser, sino aquella articulación que es el caso o no es el caso, en la cual hay verdad o falsedad, que se cumple o no se cumple, concierta o no concierta con «la cosa».

El mismo vuelco cuya exposición en versión expresamente exegética acabamos de resumir es también lo que hay en el peculiar destino del proyecto pólis. Lo que define una pólis frente a una comunidad «bárbara» es que la pólis comporta la pretensión de reconocer expresamente el nómos, esto es, el «reparto», el «lo mismo» que queremos mencionar cuando apuntamos a que el que esto sea esto es lo mismo que el que aquello sea aquello (precisamente porque ni esto es lo mismo que aquello ni aquello lo mismo que esto, ni el uno ni el otro reductibles a otro alguno). La pretensión de reconocer expresamente el nómos, al ser la de reconocer algo que es lo mismo para todos y para todos los casos, comporta un espacio uniforme, y ya sabemos que en lo uniforme los límites son arbitrarios, y que donde no hay límites no hay cosa, de manera que el reconocimiento del nómos ha suprimido aquello mismo (a saber: la pólis) cuyo nómos quería reconocer. Lo mismo se puede presentar también recordando que, en consonancia con lo dicho, la pólis, frente a la comunidad «bárbara», se caracteriza por la importancia del intercambio de cosas dentro de la propia comunidad (no sólo entre comunidades), esto es, de aquel intercambio que, en efecto, escenifica una distancia constitutiva y abre un espacio interno. Esta diferencia, en efecto, entre la pólis y la comunidad «bárbara» es posible por el hecho de que ambas tienen en común el que hay un «dentro» y un «fuera», esto es, el que haya comunidad, lo cual quiere decir que hay un «a dónde» al que se pertenece, que hay, por lo tanto, contenidos vinculantes, lo cual por su parte conlleva que el intercambio de cosas afecta sólo a tipos determinados de cosas. Aun así, el intercambio produce una cierta uniformización y, por lo tanto, cuando el intercambio es del tipo del que hemos dicho que escenifica una distancia constitutiva y abre un espacio interno, estamos ante el mismo fenómeno, ya descrito tanto a  propósito de «de algo, algo» como a propósito de nómos, de cómo se genera un uniforme que, por serlo, ha de ser ilimitado, etcétera[1].

  Así pues, el vuelco que, al menos en su referencia expresamente exegética, hemos caracterizado como que la secundariedad de lo secundario consiste en que ello no sea sino substraerse de lo que sólo substrayéndose comparece, produce el espacio de la ilimitación, la prioridad del punto descualificado y el enunciado como sede de la verdad o falsedad. Debemos ahora preguntarnos cuál es aquella situación en la que el resultado del vuelco ya no es en manera alguna resultado de un vuelco, sino que es el principio o el concepto mismo de verdad y de validez; esto será, en el modo de hablar de Heidegger en los Beiträge zur Philosophie, «el final del primer comienzo». Ahora lo verdadero será lo compatible con la secuencia ilimitada y con el enunciado como la sede de la cuestión de la verdad. Ya no se cambiarán algunas cosas por otras, sino que la cambiabilidad, la alienabilidad, será el estatuto obvio, de modo que en todo caso será la inalienabilidad (si de algún modo la hay) el término sobre el que recaiga la carga de la prueba. Sólo en estas condiciones podemos hablar con propiedad de «mercancía», pues, si este término significa la cosa en cuanto cambiable contra en principio cualquier otro tipo de cosa, entonces ha de implicar que también cualquier tipo de cosa es cambiable, de modo que «mercancía» sólo puede significar un modo de ser de las cosas en su conjunto, no un carácter que unas cosas tengan y otras no[2]. Asumido como axioma el fenómeno «mercancía» en este sentido, se demuestran teoremas que en conjunto definen la estructura llamada «sociedad civil». La alienabilidad, como lo obvio, significa también la ausencia de lo que antes hemos llamado «contenidos vinculantes» y, por lo tanto, la ausencia de lo que allí mismo llamábamos «comunidad»; tampoco hay ya, pues, ni «dentro» ni «fuera». La ilimitación de la que hemos hablado significa, por otra parte, que en ningún punto empieza ni termina propiamente nada; ahora ya no hay en absoluto aquello que llamábamos el «acontecimiento» cuando decíamos que inicialmente el «de algo, algo» es un recurso para mencionar el acontecimiento, y que sólo como consecuencia de esa mención pasa a ser «el enunciado».

  Tras la evidencia de que la situación que acabamos de describir es lo que con otros recursos llamamos «la modernidad», debemos recordar de nuevo que eso, lo que finalmente (en «la modernidad») ha llegado a ser el principio o el concepto de la verdad, es en sí mismo cierta secundariedad cuyo carácter de tal consiste en ser el substraerse de aquello que sólo en su substraerse comparece. Ha de recordarse incluso que de esa constatación fenomenológica de secundariedad habíamos presentado en primer término una versión, la que se da en la relación entre las dos secciones publicadas de Sein und Zeit, en la que todavía no está expresamente reconocido el carácter exegético (lo que no quiere decir que no lo haya). Debemos ahora preguntarnos qué significado tiene en el plano y modo de expresión de Sein und Zeit eso de que la secundariedad consiste en ser el substraerse de lo que sólo en su substraerse tiene lugar.

  Un inicio de respuesta a la pregunta que acabamos de formular es reconocer que el movimiento descrito de Sein und Zeit reconoce la secundariedad sin que ello comporte en manera alguna situarse en algo que fuese «primario» con respecto a esa secundariedad; que no hay referencia positiva a un «primario»; que el «paso atrás» adopta una distancia sin que ello tenga parte otra alguna en la que ubicarse; que la única referencia a un «primario» es la que consiste en el reconocimiento de la secundariedad de lo secundario. En efecto, el «sentido» que se descubre en la segunda sección no es sino la quiebra de lo que venía implícitamente actuando como «sentido». Incluso el hecho de que se lo designe con expresiones de la familia semántica de tiempo y temporalidad tiene que ver estrictamente con que lo que ahí comparece no es sino la quiebra del tiempo (esto es: del «ahora... y ahora... y ahora...»); y puesto que no hay otra cosa que la quiebra, esto es, puesto que la única referencia a lo primario es la propia evidencia de secundariedad de lo secundario, no caben otros nombres que los que dicen aquello mismo que se quiebra.

  La cuestión de si se es consecuente con lo que acabamos de decir (de si Heidegger mismo es siempre consecuente con ello) es idéntica con la cuestión de si se es consecuente con el concepto de lo «no-pensado», esto es, con que lo no-pensado está precisamente allí donde está no-pensado y no en parte otra alguna[3]. Dicho de otra  manera, si se es consecuente con que el hecho de que se deje barruntar el «otro comienzo» es idéntico con que los decires de la propia tradición metafísica no han sido todavía entendidos, están, pues, por venir, y el que esa historia en cierta manera ha terminado quiere decir que es ahora precisamente cuando la hay, pues es ahora cuando reclama ser entendida.

  Preguntar si se es o no consecuente con todo esto puede comportar también ponerse a explicitar qué pasa si no se es consecuente, por ejemplo: que se tome todo como una especie de regañina a la tradición metafísica, incluso con invocación de un «premetafisico» y/o «postmetafísico». Ahora bien, si esto es relativamente fácil de descartar como interpretación con el conjunto de los textos de Heidegger a la vista, quizá no lo sean tanto otras cosas que, siendo versiones de lo mismo, a la vez se expresan con teclados en cuyo uso Heidegger no es especialmente capaz.

  En efecto, la posible inconsecuencia a la que apuntamos podría también describirse como algo parecido a lo siguiente: sobre la base de la situación descrita en la que nada acontece, ponerse a producir acontecimiento; desde la mencionada ausencia de contenidos vinculantes, querer instaurar contenidos vinculantes; en la ausencia de comunidad, pretender establecer comunidad.

  Ponerse a producir, a instaurar, a establecer, allí donde simplemente no hay, es quedar conceptualmente inerme (carente de criterio) ante la arbitrariedad y, por lo tanto, ante la trivial brutalidad. Pues lo que en verdad quiere decir eso de que no hay acontecimiento es que no hay marca alguna en la que pudiese reconocerse lo que es y lo que no es un verdadero acontecimiento, o sea, que está habiendo continuamente presuntos acontecimientos tan presumibles los unos como los otros, lo cual comporta que, de no haber sido el nazismo, habría sido otra cosa.

  La misma inconsecuencia es señalable también en aspectos menos inmediatamente agresivos, pero que en el fondo expresan también esa misma pretensión de que cabría, de alguna manera, estar en alguna otra parte o quizá meramente en algo cuando simplemente no hay nada. Se puede citar, por ejemplo, la frecuente afectación de rusticidad por parte de Heidegger, la parafernalia «campesina» y todo lo que va en

esa dirección. Pero sin duda mucho más interesante que todo esto es encontrar las marcas de la misma inconsecuencia en el interior de un trabajo filosóficamente importante, y hacia eso enderezamos las consideraciones que ahora seguirán.

  El querer hablar de acontecimiento cuando se habla desde lo ilimitado, desde el «uno y otro y otro», comporta la tipificación del acontecimiento, por ejemplo: el acontecimiento «obra de arte»; este tipo es precisamente aquel a propósito del cual Heidegger efectúa quizá su mejor análisis, el cual porta, sin embargo, el más que pesado lastre comportado por la constitución del tipo mismo «obra de arte». El análisis que Heidegger efectúa en la conferencia Der Ursprung des Kuntswerkes se basa manifiestamente (y el propio Heidegger lo reconoce) en el concepto griego de morphé o eîdos; la descripción del fenómeno «obra de arte» es la de la cosa que tiene en efecto un eîdos. Ello es notable, en primer lugar, por la evidencia de que precisamente en Grecia no hay en absoluto «obra de arte», no hay esfera específica de lo «artístico» o cosa parecida; allí el eîdos es sencillamente el ser, y la cosa que tiene un eîdos es sencillamente la cosa. Correspondientemente, en moderno ninguna cosa tiene un eîdos; hasta tal punto esto es así que, cuando en la filosofía moderna se encuentra cierta descripción cuyo contenido equivale a decir que algo en efecto tiene un eîdos, tal descripción ha de incluir el que eso de lo que en ella se habla no es cosa, sino «representación» (estoy hablando, naturalmente, de la cuestión kantiana de lo bello). De hecho, Heidegger proporciona una brillante confirmación de esto (y, de paso, de su propia pertenencia a la modernidad) cuando, al describir el ser-zapato del zapato (digamos: el eîdos zapato), lo hace, no sobre unos zapatos, sino sobre una representación de zapatos; sobre una «obra de arte», la cual no es zapato alguno, sino que «representa» unos zapatos. Esta distancia (distancia frente al ser moderno, el cual no permite eîdos y por eso relega aquello que más se parece a «tener un eîdos» a una condición que precisamente no es la de ente o cosa, generando de este modo un ámbito específico de la «obra de arte») está, pues, presente en el análisis de Heidegger, y a la vez, sin embargo, no está presente, en el sentido de que no es asumida con el carácter que de allí mismo se desprende que ella tiene; Heidegger, en efecto, habla como si ese eîdos que él mismo describe pudiese pertenecer a un zapato actual, sólo que... «de campesino» (cosa que la pintura misma no dice).

  Vemos, pues, cómo junto a una efectiva presencia de ciertas nociones griegas hay también la búsqueda de un recurso para, pese a todo, situar algo parecido a los fenómenos designados por esas nociones en algún territorio del que de alguna manera cabe pensar que sería alcanzable. Es evidente la relación que esto tiene con lo que antes hemos dicho de, desde el espacio de la imposibilidad de acontecimiento, pretender sin embargo alcanzar acontecimiento; pues lo griego sí era acontecimiento, por eso el eîdos era ser y por eso no hay allí «obra de arte». La misma fórmula de amalgama de la comprensión de cierto fenómeno griego con algo así como copia de lo mismo para su aplicación a cuestiones modernas se observa también en la noción misma de algún otro de los miembros de aquella tipificación del acontecimiento que hemos mencionado y que, en efecto, aflora (no sólo para la «obra de arte», aunque sólo para ésta en análisis detallado) en Der Ursprung des Kunstwerkes y en otras partes. Hemos recordado que la pólis es una determinada comunidad, y precisamente aquella que, a diferencia de la comunidad «bárbara», está embarcada en la aventura de reconocer expresamente el nómos que la constituye; por lo tanto, la expresión «fundar pólis» tiene sentido, aunque sea un sentido ciertamente problemático; en cambio, «fundar Estado» (die staatgründende Tat, en la ya mencionada tipificación de Der Ursprung des Kunstwerkes) es fórmula sin pies ni cabeza, porque el fenómeno «Estado» pertenece inseparablemente a lo que Heidegger, en manera de hablar ya recordada antes, llama «el final del primer comienzo», esto es, el espacio de la imposibilidad de acontecimiento y de la imposibilidad de comunidad, en el que nada puede «fundarse» ni nada hay que «fundar».

 

Cantoblanco, Madrid, 23 de mayo de 2006

Notas


[1] Sobre todo esto cf. mis artículos «Estado y legitimidad» y «Estado y pólis», en M. Cruz (comp.), Los filósofos y la política, México-Madrid, 1999; cf. también mi libro El saber de la comedia, Madrid, 2005.

[2] De la asunción de este concepto estricto de mercancía depende la consistencia de ciertas construcciones teóricas de la modernidad, como la de Marx en El capital. Cf. mi artículo «Estado y legitimidad» y mi libro El saber de la comedia, ambos ya citados.

 

[3] Cf. mi El sentido y lo no-pensado (Apuntes para el tema «Heidegger y los griegos»), Murcia, 1985.

 

[*] Felipe Martínez Marzoa. en Félix Duque (ED.), Heidegger. Sendas que vienen, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2008. Págs. 67-81.

 
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