Portada      ¿"Cosmovisión" o estrategia? Sobre dialéctica, materialismo y crítica en la crítica de la economía política en: Alex Demirovic (ed.), Kritik und Materialität, Münster: Westfälisches Dampfboot 2008, pp. 60-72.   Michael Heinrich [*]

En lo que sigue intento bosquejar brevemente el potencial crítico de la crítica marxista de la economía política; y ello no por un mero interés histórico-espiritual, sino para aclarar a qué podría aferrarse una "investigación social crítica". Pero, ¿qué puede querer decir en este contexto "crítica"?

Por "acrítica" habrá de entenderse aquí una ciencia social que está al servicio de las relaciones de dominación existentes en tanto contribuye a una mejora del funcionamiento de éstas. Una tal ciencia puede aparecer como efectivamente crítica o radical, pero lo decisivo para el juicio de si es acrítica es la prueba de que el horizonte de sus planteamientos de las cuestiones y sus intereses de investigación permanecen preso en el espacio de dominación que es definido por lo efectivamente existente. En contraposición a ello, puede denominarse "crítica" a aquella ciencia social que hace de este mismo espacio de dominación el objeto de su investigación. Ésta no apunta a un mejor funcionamiento de las relaciones de dominación existentes, sino que más bien pone ante la vista el espacio dado de relaciones sociales y se pregunta si de hecho es tan necesario y carente de alternativas como explícita o implícitamente se presupone en una ciencia no crítica. Lo que para la ciencia social acrítica queda velado o se acepta como autoevidencia, el carácter de dominación de las estructuras y procesos sociales efectivamente existentes, es el auténtico objeto de la ciencia crítica.

Si una determinada investigación científica es "crítica" o "acrítica" es algo que no se deja establecer a partir de la intención de aquellos que llevan a cabo esta investigación. Quien critica la moral (deficiente) de los empresarios, quien caracteriza a los inversores financieros como "plagas" destructoras, o constata "vacíos de justicia" en la política del gobierno puede verse a sí mismo, quizás, como especialmente crítico. Y sin embargo, se trata aquí de una crítica bien limitada y, en fin, poco crítica: las estructuras sociales dentro de las cuales existen los mentados fenómenos permanecen directamente ignoradas, y con ello sustraídas a la crítica. Quizás el que un tal tipo de crítica del capitalismo sea susceptible de conectarse con estereotipos reaccionarios y, entretanto, también antisemitas, puede contradecir las intenciones de estos críticos, pero esto tiene su fundamento en la perspectiva limitada y angosta de la crítica practicada por ellos.

También el uso de la conceptualidad de Marx es todo menos un garante de ciencia crítica. El "Marxismo", y ante todo el "Marxismo-Leninismo" fue utilizado ya demasiadas veces en el siglo XX como justificación de la dominación: de un partido en el Estado y de un modelo de dirección dentro de un partido. Es cierto que este marxismo legitimador de la dominación fue una y otra vez criticado "de modo marxista". Pero, no en pocas ocasiones, también aquella crítica ejercida en nombre de un marxismo no dogmático, no ortodoxo, permanecía ciega hacia relaciones de dominación más allá de la inmediata relacionada con el salario y el capital: las relaciones entre los sexos o las construcciones racistas quedaron durante mucho tiempo descartadas como "contradicciones secundarias" o fueron sin más reconocidas verbalmente, para después, en algún tipo de cadena de derivación, ser dejadas del todo atrás. La crítica de la dominación por un lado corresponde frecuentemente a la ceguera ante las relaciones de dominación en el otro. La asunción del punto de vista de que en la sociedad burguesa se trata de diferentes relaciones de dominación, que se influyen recíprocamente pero que son irreductibles entre sí, se ha hecho esperar. Y este punto de vista tiene consecuencias. La crítica de la economía política es mucho más que mera economía especializada, es una teoría de la sociedad, en la que se trata de cómo acontece la socialización en sociedades capitalistas. Pero esto no significa, a la inversa, que toda teoría de la sociedad pudiera disolverse en crítica de la economía política.

Dialéctica

En general, todo marxismo, por mucho que se quiera maquillar con adjetivos que aún suenan tan bellos como "crítico", "no dogmático" o "plural", se halla ante el problema de la demarcación. Si la denominación "marxismo" ha de significar algo más que meramente una relación estrecha, pero no más definida, con la obra marxista, por así decirlo la rendición de honores a la cabeza que más le estimula a uno, entonces se plantea la cuestión de qué puede ser lo que constituye al marxismo como unidad, qué lo demarca frente a otros -ismos.

En el marco del Marxismo-Leninismo esta demarcación procedió ante todo mediante la remisión al "materialismo dialéctico" como fundamento filosófico: dialéctica entendida, en conexión con el Anti-Dühring de Engels, como teoría general del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, que se caracteriza por el "movimiento mediante la contradicción", la "transformación de la cantidad en cualidad" y la "negación de la negación"; así como materialismo, que supone la unidad material del mundo. Ciertamente, en el marxismo occidental se criticó con frecuencia el carácter estereotipado del "materialismo dialéctico" de proveniencia soviética, pero también aquí se mentaban ante todo la dialéctica y el materialismo cuando se trataba de demarcar al "marxismo" de la "ciencia burguesa".

En muchos debates se hablaba, muy rápidamente, de "relaciones díalécticas" y "vínculos dialécticos", pero muy raramente se aclaraba qué debería significar exactamente "dialéctico" en esta contextura. A menudo se utilizaba "dialéctico" simplemente como sinónimo de "complicado" o "de acción recíproca": cuando no sólo A actuaba sobre B, sino que B también sobre A, y el resultado no quedaba claro del todo, uno echaba mano rápidamente del lema "relación dialética entre A y B" - sin dar con ello, desde luego, ni un solo paso en el conocimiento de las relaciones efectivas entre A y B. El que uno debiera "contemplar dialécticamente" un objeto se veía en no pocas ocasiones como garantía de corrección científica, y por tanto también sobrevolaba como reproche los debates de izquierda: en lugar de aportar argumentos concretos, con frecuencia se le objetaba al oponente que no estaba contemplando "dialécticamente" el asunto pertinente de la discusión.

En cualquier caso, esta forma de hablar no puede apoyarse en Marx, en él no se encuentra en ningún lugar la pretensión de tener razón porque la cosa funciona dialécticamente. En los pocos lugares en los que Marx comenta algo, de forma muy general, sobre la "dialéctica", como por ejemplo en el tan citado posfacio a la segunda edición del primer tomo de El Capital, utiliza "método dialéctico" como sinónimo de la búsqueda científica de leyes y regularidades del desarrollo social. Marx ve la diferencia con la dialéctica hegeliana (esto es, con la ciencia en Hegel) en la localización del origen último de este desarrollo: no ya, como en Hegel, en las figuras del pensar, sino en las condiciones materiales y sociales (cfr. MEW 23, p. 27).

Ocasionalmente, Marx entendía por "dialéctica" no solamente el argumentar científico, sino también el argumentar hábil. Así, el 15 de agosto de 1857 informaba a Engels acerca de unas afirmaciones que había publicado en el "Tribune" sobre del futuro desarrollo de la política inglesa en la India y sobre las cuales no estaba del todo seguro, y añadía: "es posible que haga el ridículo. Pero entretanto siempre se puede hacer algo con un poco de dialéctica. Naturalmente, he mantenido mis posiciones de modo que en el caso contrario también tendré razón." (MEW 29, p. 161).

Mientras que la referencia a la fórmula de "leyes dialécticas fundamentales"[1] directamente ni se encuentra en Marx, la dialéctica sí tiene, en otro sentido, significado para él - a saber, como "exposición dialéctica". Sobre todo en los Grundrisse de 1857/58 y en el "Urtext" de 1858, Marx no deja de plantear una y otra vez una discusión de método acerca de cómo es posible en general una exposición científica del modo de producción capitalista. De lo que no se trataba con ello, en cualquier caso, era de la "aplicación" de un método dialéctico, originario de Hegel, como una especie de arma todopoderosa[2]. En la discusión de esta cuestión Marx se remite, sí, a Hegel, pero no a las soluciones hegelianas (que luego, de alguna forma, serían aplicadas "de manera materialista"), sino al hecho de la conciencia hegeliana del problema. El problema ante el cual se hallaba Marx puede describirse de modo muy preciso: cómo puede uno expresar las relaciones sociales cosificadas que, en la realidad social, se presuponen y con ello también se reproducen mutuamente y donde por lo tanto no hay ningún comienzo (como por ejemplo la forma-mercancía del producto de trabajo, la forma- dinero del valor y el capital), como expresarlas, entonces, científicamente, en conceptos y categorías, en donde necesariamente ha de haber un comienzo de la exposición y donde la presuposición recíproca de las relaciones reales debe mostrarse como coherencia interior y no meramente como yuxtaposición externa de aquellas categorías (sobre esto, cfr. Heinrich, 2006, p. 171 y ss.).

En la medida en que la crítica de la economía política satisfaga este programa, proporcionará una teoría de la sociedad que va mucho más allá de una mera economía especializada. No solamente se mostrará cómo es posible, en fin, la socialización de la producción privada que toma parte en la división del trabajo, y qué coacciones estructurales subyacen en ello a la acción individual; también se aclara cómo este proceso de socialización capitalista se encubre a sí mismo y la producción capitalista aparece como la forma natural e inevitable de toda producción social.

A una exposición que no solamente logre afirmar estas conexiones materiales y presupuestos recíprocos, sino también hacerlos manifiestos en el conjunto de las categorías con las que se expresan las relaciones sociales, la denomina Marx "exposición dialéctica". Se trata entonces, por tanto, de una determinada estrategia de exposición, que en modo alguno es el resultado de la aplicación de un método  fijo, sino en todo caso del juego continuamente renovado entre el estudio empírico de las relaciones capitalistas y los intentos de una fijación conceptual de los puntos de vista ganados con este estudio. Se hace claro qué laborioso y complicado es este proceso cuando uno contempla, por ejemplo, las distintas versiones, siempre revisadas de nuevo, del continuo entre mercancía y dinero desde los Grundrisse hasta las distintas ediciones del primer tomo de El Capital.

Pero tal "exposición dialéctica", esto es, la trasposición categorial de una relación de presuposición y reproducción recíprocas, no es la única forma de exposición en la crítica de la economía política. Marx tenía claro ya desde el principio que " la forma dialéctica de expoisición es correcta sólo cuando conoce sus límites" (MEGA II/2, p. 91. Cfr. para la discusión de estos límites F. O. Wolff, 2006, D. Wolf 2007, Reichelt 2008). La exposición de las relaciones burguesas no se disuelve en desarrollos exclusivamente categoriales. Así, la producción capitalista presupone la existencia de trabajadores y trabajadoras "libres" en un doble sentido (libres como personas, de forma que tienen la posibilidad de vender su fuerza de trabajo, pero al mismo tiempo también libres de medios de subsistencia, de forma que están coaccionados a vender su fuerza de trabajo). Y, en efecto, su existencia no puede deducirse, en un sentido categorial, sino que es más bien un resultado histórico determinado, cuya formación sólo puede mosrarse a través de una exposición histórica (como fue sumariamente avanzado por Marx en el capítulo sobre la acumulación originaria). De todas formas, la "exposición dialéctica" y el análisis histórico tampoco permanecen meramente yuxtapuestos, desvinculados: más bien, es a lo largo del curso mismo de la expoisición dialéctica que debe quedar claro dónde yacen sus límites. Sólo así se le echa una mano al análisis histórico en la determinación de qué debe ser, después de todo, investigado de entre la multiplicidad de procesos historicos, para así superar esos límites.

Materialismo

La referencia al materialismo también se encuentra en la crítica de la economía política, pero no en el modo en que esta referencia es utilizada en muchas tradiciones “marxistas”, a saber, con el fin de contraponer la constitución “materialista” del mundo a la “idealista”. En esta contraposición se reduce, demasiado rápidamente, lo material a lo tangible, y el momento conceptualmente constructivo de la ciencia, mientras no se presente como expresión directa o aun “reflejo” de un material que se encuentra empíricamente, es acusado de idealismo. Marx, en cambio, siempre lo tuvo absolutamente claro acerca de este momento constructivo, no empírico de toda ciencia. La abstracción, que en principio conduce lejos de lo empíricamente dado, es la herramienta más importante del análisis. Esta abstracción sirve para la construcción de conceptos y distinciones que, como señala Marx con ocasión del análisis de la forma-valor, pueden aparecer a primera vista como “sutilezas” (cfr. MEW, 23, p. 12).

El materialismo no apunta, en la crítica de la economía política, al reconocimiento, propio de una cosmovisión, de la unidad material del mundo, o frases de este tipo[3]; más bien se designa con ello una cierta estrategia de investigación que es aclarada por Marx en El Capital con el ejemplo de la religión: “es, en realidad, mucho más fácil hallar por el análisis el núcleo terrenal de las brumosas apariencias de la religión que, a la inversa, partiendo de las condiciones reales de vida imperantes en cada época, desarrollar las formas divinizadas correspondientes a esas condiciones. Este último es el único método materialista, y por consiguiente científico." (MEW 23, p. 393, nota 89).

En total oposición a esta estrategia, una gran parte de la tradición marxista solía practicar un tipo de crítica de la ideología que reconducía no sólo la religión, sino también concepciones filosoficas, políticas o de teoría social, a la expresión de determinados intereses, en última instancia, al “cui bono?”. Con ello, este tipo de crítica de la ideología permanecía presa de la Ilustración y sus “teorías del engaño de los sacerdotes". En este marco, sin embargo, no puede explicarse qué es lo que hace a estas "brumosas apariencias" tan exitosas, qué es lo que les otorga una plausibilidad y evidencia sociales tan grandes. La exigencia de desarrollar las “formas celestiales” a partir de las relaciones de vida efectivas apunta exactamente a este punto: mostrar cómo estas formas divinizadas no son simplemente inventadas o utilizadas por determindas ideologías; sino, partiendo de un análisis de las «condiciones reales de vida», demostrar que estas relaciones se presentan a aquellos que están atrapados en ellas de un modo muy determinado, a saber, "fetichizado" y "mistificado", y que con ello provocan una suma de concepciones aparentemente autoevidentes, que Marx caracterizó al final del tomo tercero de El capital, en el capítulo sobre "La fórmula trinitaria", como «religión de la vida cotidiana» (MEW 25, p. 838).

Ciencia

En el marxismo tradicional, la dialéctica y el materialismo son entendidos de manera predominantemente ontológica (esto es, expresan propiedades generales de todo ser), y por ello proporcionan certezas propias de una cosmovisión, certezas que funcionan como garantes del propio sistema de pensamiento o del “Marxismo” (sobre la diferencia entre la crítica marxista y sus diferentes lecturas, cfr. la compacta exposición de Elbe, 2006). Se buscará en vano una tal argumentación en Marx. Su escepticismo hacia el “Marxismo” se encuentra no sólo en su entretanto bien conocido dicho “je en suis pas marxiste” (que uno puede o no creer). Lo decisivo, más bien, es que él no hace, en ningún lugar de sus aclaraciones metódicas, semejante intento de delimitación de cualquier tipo de “Marxismo” (con este o sin este nombre). Su referencia a la exposición dialéctica y al método materialista declaran más bien determinadas estrategias de la investigación y de la exposición, a las cuales atribuye un significado, y ciertamente bien preciso, exclusivamente en el interior de ciertas “límites”. Con ello, en cualquier caso, no se ha abordado la constitución de un marxismo, o siquiera de un universo de cientificidad marxista, como se sugiere en el entretanto frecuente discurso acerca de las "ciencias marxistas particulares".

Marx colocaba su Capital en la serie de “intentos científicos de revolución de una ciencia” (MEW, 30, p. 640). Unido a ello había, además, una enorme pretensión política – de modo no precisamente modesto, Marx designaba su Capital como “el más temible misil jamás dirigido contra los burgueses (terratenientes incluidos) (MEW, 31, p. 541) – pero está pretensión no varía absolutamente en nada el ethos científico. Al contrario, para quien acomodaba la ciencia a fines ajenos a ella, para él no guardaba Marx más que desprecio, como así muestra su ajuste de cuentas con Malthus, al cual atribuía ueste tipo de adaptación (cfr. MEW, 26.2, p. 112).

Crítica y cientificidad no constituyen ninguna contradicción para la crítica de la economía política. Aquí "cientificidad" no significa, en principio, otra cosa que el que los presupuestos teóricos y empíricos del propio argumentar, así como los caminos de la argumentación que conducen a ulteriores conclusiones, se dejan claros y comprensibles para los lectores y lectoras, y así también se hacen, en fin, criticables (una discusión detallada con el programa teórico marxisano en su relación a las últimas teorías de la ciencia y a las cuestiones lanzadas especialmente por Foucault de una “política de la verdad” se encuentra en Demirovic, 2008, y Lindner, 2008).

Crítica

Pero, ¿qué significa “crítica” en el marco de la crítica de la economía política? En cualquier caso, de lo que no se trata es de una crítica moral, que pretendería medir al al capitalismo según ciertas normas y le juzgaría por el incumplimiento de las mismas[4]. Marx no deja de divertirse, en El capital, a costa de tales juicios morales, como los de Proudhon  (Cfr. Por ejemplo MEW, 23, p. 99 y ss, nota 38, o p. 613). Él no contrapone otra moral “mejor” a la mantenida por Proudhon, sino que subraya que las representaciones de la moral y la justicia siempre se enraízan en las representaciones de la sociedad correspondiente. Una fundamentación universal de principios fundamentales de la moral, que debieran convencer a todo hombre racional, no es posible; por lo tanto, los principios morales no entran en juego como criterio general en la crítica.

En la crítica de la economía política no se trata tampoco de una crítica inmanente de las relaciones burguesas, de la prueba de que la sociedad burguesa no mantendría sus propias promesas de libertad e igualdad.[5] Ya Marx había opuesto a los socialistas que argumentaban de ese modo "que el valor de cambio o, más aún, el sistema dinerario es de hecho el sistema de la libertad y la igualdad, y que lo que  encuentran perturbador en el desarrollo inmediato del sistema son perturbaciones inherentes a él, más aún, son las realizaciones de la igualdad y la libertad, que resultan ser desigualdad y falta de libertad" (MEW, 42, p. 174). No de la violación de las normas burguesas, sino de su vigencia, resultan la falta de libertad y la desigualdad. Esto lo demuestra Marx con meridiana claridad en su análisis de la plusvalía. Que el trabajo de los trabajadores asalariados y asalariadas es el fundamento del beneficio capitalista, es algo que era ya antes de Marx algo sabido entre los socialistas. Pero lo que Marx pudo demsotrar es que esta "explotación" en modo alguno reposa sobre un "robo al trabajador", esto es, en una violación del intercambio de equivalentes, sino que es justamente el intercambio entre valores equivalentes aquello que conduce, cuando la fuerza de trabajo se convierte en mercancía, a la explotación (acerca de la diferencia entre la crítica de la economía política y los "socialistas ricardianos", cfr. Hoff, 2008, p. 71 y ss).

La crítica de la economía política es, de entrada, crítica de la ciencia de la economía política; crítica no sólo a las teorías de los autores individuales, sino a esta ciencia como un todo: a sus categorías fundamentales y su planteamiento de cuestiones (y ante todo, al dejar fuera ciertas cuestiones). Pero la economía politica no es una ciencia cualquiera; ella asume un papel central para la comprensión, y también para la autocomprensión, de la sociedad burguesa. La crítica de esta ciencia envuelve por lo tanto también aspectos esenciales de las intuiciones inmediatas y espontáneas de esta sociedad, importantes para la conciencia cotidiana y presas en el fetichismo. Para estas intuiciones inmediatas la forma capitalista de producción se ofrece como forma natural de toda producción social, de forma que cada alternativa fundamental a las relaciones capitalistas aparece de antemano teñida del color de la utopía. La crítica de la economía política, en tanto que descifra el fetichismo y demuestra que esta naturalización se produce socialmente, abre por vez primera un espacio para pensar una alternativa a las relaciones sociales existentes.

La crítica de las categorías de la economía política es también un presupuesto para la iluminación del funcionamiento fáctico del capitalismo. El modo de producción capitalista no sólo queda desvelado como una forma históricamente específica de la producción, sino como una producción que, en razón de su fin específico, la valorización del valor, sólo utiliza al hombre y a la naturaleza como medio de este proceso de valorización, con las correspondientes consecuencias destructivas para ambos. Una gran parte de la argumentación marxista está dirigia a probar que estas tendencias destructivas, que no sólo funcionan en las crisis, sino también en el curso totalmente normal de la acumulación capitalista, no reposan en una inteligencia deficiente de los actores, sino que están inscritas estructuralmente en el capitalismo (véase por ejemplo, en el primer tomo de El Capital, el capítulo 8 sobre la jornada de trabajo, el capítulo 13 sobre la fábrica y la gran maquinaria, y como resumen el capítulo 23; cfr. para un desarrollo sobre estas tendencias destructivas Heinrich, 2008, p. 113 y ss y 122 y ss.).

Con esta prueba no se busca, sin embargo, ningún enjuiciamento moral del capitalismo, sino sin más la constatación de un estado de cosas fáctico: el desarrollo del capitalismo crea una riqueza como jamás ha existido en la historia de la humanidad, pero esta producción de riqueza va necesariamente unida a la tendencia a la destrucción de la fuerza de trabajo humana y la naturaleza. En el fin de esta crítica se encuentra no la apelación a una instancia moral, sino la cuestión de si aceptamos las exigencias de las relaciones capitalistas o si intentamos superar estas relaciones.

Es problemático en grado sumo, en este intento, confiarse a tendencias objetivas favorables, que producirían un desarrollo del capitalismo encaminado a un radical cambio social o que conducirían al surgimiento ineludible de un sujeto revolucionario.  Estas argumentaciones, aun cuando frecuentemente aparecen guarnecidas con un manto científico, presuponen una filosofía de la historia que abarcaría pasado y futuro. También en Marx se pueden encontrar este tipo de construcciones, que sin embargo se van volviendo cada vez más débiles a lo largo de su vida, hasta que finalmente a final de la década de 1870 acaba distanciándose de toda filosofía de la historia[6]. Sin embargo, tales concepciones de filosofia de la historia permanecieron durante mucho tiempo extraordinariamente operantes en los distintos marxismos.

Lo que puede ser fundamentado científicamente no son certezas propias de una filosofía de la historia, sino puntos de inserción para una praxis transformadora, aquello que Marx designaba con ocasión de su discusión de la legislación fabril como "los elementos formadores de una nueva sociedad y los momentos transformadores de la vieja" (MEW, 23, p. 526). Uno puede remitirse a tales momentos, tanto de surgimiento de nuevas formas de colecividad en la resistencia como de destrucción en la crisis, pero no hay ningún tipo de seguridad de que puedan ser suficientes para una transformación efectiva. En el análisis de Marx no sólo encontramos momentos de transformación, sino también un tratamiento de aquellos mecanismos que otorgan al capitalismo su enorme estabilidad y flexibilidad. Además del éxito de las fuerzas que apuntan a la emanicipación, no sólo es posible su derrota, sino - quizás incluso es lo más habitual - su integración conforme al sistema. Pero quien se deje atemorizar por ello, ya habrá perdido.

Bibliografía

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[*] Traducción: Clara Ramas San Miguel

Cuaderno de Materiales SISSN: 1138-7734 Dep. Leg.: M-10196-98  Madrid 2011

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