Planteamiento
metafísico acerca del vivir humano
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Resumen: El artículo presenta la reflexión metafísica del pensamiento de Zubiri sobre la esencia del vivir humano. El centro de la exposición lo constituye la noción de ‘inteligencia sentiente’, desde la que se comprende el carácter específico de la realidad humana. Desde ella se articulan varios conceptos: autoposesión, respectividad y dinamismo. Finalmente, el vivir humano hay que entenderlo como decurso o sucesión vital, que delinea un proyecto y un argumento.
Palabras clave: inteligencia sentiente,
autoposesión,
respectividad, dinamismo, decurso vital.
Summary:
The article presents the Metaphysical reflection of the thought of
Zubiri on
the essence of human living. The center of the exhibition constitutes
the
notion of `sentiente intelligence', from which the specific character
of the
human reality is understood. From this notion several concepts
articulate: self-possession,
respectivity and dynamism. Finally, human living is necessary to
understand it
like succession vital, that outlines a project and an argument.
Key words: sentiente intelligence,
self-possession, respectivity,
dynamism, succession vital.
El tema
del artículo es presentar una de las miradas filosóficas del siglo XX
más
penetrantes acerca de lo que sea el vivir humano: la del filósofo
español
Xavier Zubiri. Me ceñiré a un importante texto suyo que lleva por
título ‘el
decurso vital’. Pienso que en él Zubiri recoge la estructura
fundamental de
aquello en lo que consiste vivir para el hombre. Antes situaré con
brevedad el
texto dentro de la obra del filósofo. Ante todo decir que pertenece a
un
conjunto de lecciones orales que bajo el título general de ‘El problema
del
hombre’ dio Zubiri durante los años 1953-54. No constituye, pues, por
sí mismo
un libro; es sólo una lección. Ignacio Ellacuría lo recogió como último
capítulo en la edición que hizo del volumen que lleva por título Sobre el Hombre, y que apareció como
inédito en el año 1986, casi tres años después de la muerte de Zubiri.
Por otro
lado, tomando como base la división en etapas que el propio Zubiri hizo
de su
vida filosófica[1],
podemos circunscribir el texto dentro de su última etapa, la llamada
‘etapa
metafísica’, que abarca desde el año 1944 hasta el año de su
fallecimiento,
1983. En dicha etapa, como es bien sabido, la investigación acerca de
la
realidad se alza como definitivo centro de su actividad filosófica.
Esta
indicación nos servirá para entender el modo como Zubiri planteará el
tema del
vivir: la dilucidación acerca de lo que sea el vivir humano sólo podrá
hacerse
a partir de una analítica del hombre entendido como animal de
realidades. Se
imbrican de este modo el vivir humano con la realidad
humana. Es
lo que Zubiri llamaría un estudio metafísico del vivir humano.
Empezaré
reproduciendo unas
líneas del propio Zubiri en las que nos da una definición de qué sea el
vivir humano:
“la vida es radicalmente y de una vez por todas una autoposesión
determinada
por una inteligencia sentiente que tiene que enfrentarse y comportarse
con las
cosas como realidad”[2]. Mi artículo explicitará el
sentido de esa definición mediante la aclaración de cada una de las
expresiones
que en ella se recogen. Para el lector de la obra del filósofo será,
pues, un
modo de proceder muy zubiriano.
Si
alguien nos pregunta qué es la vida humana, qué es para el hombre
vivir, lo más
normal es que respondamos de dos maneras: o bien diciendo que vivir es
lo que
hacemos a diario, esto es, comer, trabajar, leer, dormir, etc, o bien
diciendo
que vivir es casarme, irme de vacaciones, elegir una profesión, pasear
por la
ciudad, etc. Si reparamos en las contestaciones dadas es fácil caer en
la
cuenta de que no estamos ciertamente respondiendo a lo que se nos
pregunta. En
efecto, hemos contestado por lo que
hacemos, no por el qué sea el vivir humano en cuanto tal. Ese despiste
hace que
definamos el vivir por medio ora del conjunto
de actividades psicofísicas que nos caracterizan como especie animal,
ora por
medio del conjunto de
acontecimientos
que delinean y perfilan nuestra biografía. Pues bien, para Zubiri ese
despiste
tiene una grave consecuencia: ambas respuestas quedan satisfechas
presentando
el vivir disgregado en una multiplicidad, y así quedan ciegas ante lo
problemático de definir algo justamente disgregándolo, sin buscar una
cierta
unidad. Al fin y al cabo, se dice, ¿acaso vivir no es lo que hacemos?
El error
está en que no se cae en la cuenta de la circularidad de su misma
definición,
pues qué es vivir sino lo que hacemos, y qué es lo que hacemos sino
vivir. En
definitiva, no podemos quedarnos en una definición del vivir apelando
sólo a lo
que hacemos. Se necesita ir a un hecho radical, originario. A este
respecto
Zubiri señala lo siguiente: “los múltiples quehaceres constituyen la
expansión
interna del vivir. La multiplicidad de la vida no es sino la expansión
de una
unidad que está constituida y mantenida internamente”[3]. La pluralidad de acciones y
acontecimientos del viviente humano guardan una familiaridad entre sí
en virtud
de cierta referencia común a algo. Y dado que todas las acciones son
del viviente,
por ello deberemos acudir a este viviente mismo con el fin de averiguar
cómo se
da dicha referencia. Así pues, la primera indicación de Zubiri es la de
que sólo desde el viviente puede llegarse a
una
compresión de lo que sea la vida en cuanto tal.
Cabe pensar que el viviente sea
pura espontaneidad, esto es, sea un ente que tenga la capacidad de
moverse a sí
mismo, y en esa medida da unidad a la pluralidad de acciones que
realiza.
Zubiri señala que sí es espontaneidad pero instanciada, inevitablemente
situada.
A lo que apunta Zubiri es a que toda acción lo es con algo, para algo,
por
algo, etc, esto es, siempre hay algo que pertenece a la situación en la
que el
hombre está inmerso. Así, sin apelar a una situación en la que en todo
momento
se halla la sustantividad humana, sencillamente no podrá entenderse la
peculiar
actividad que caracteriza a la vida. Dice Zubiri, “sin una determinada
situación el hombre no ejecutaría acciones vitales”[4]. La relación entre
espontaneidad y situación
da como resultado el concepto de dinamismo. La vida es dinámica.
Dinamismo es
actividad en situación. Así pues, Zubiri nos muestra que para
el viviente humano vivir es hacerlo de un modo dinámico.
La vida entendida de un modo
dinámico nos lleva a otro concepto importante en Zubiri: el de
respectividad.
Sólo traemos aquí ese concepto en la medida en que nos es útil para
nuestro
fin; no podemos demorarnos mucho más en él. Pues bien, a grosso modo
podemos
decir que toda sustantividad sólo es tal
estando en respectividad con las demás sustantividades. Dos hechos nos
muestran
esa afirmación: primero, repárese en que he dicho
que una sustantividad
sólo es tal, esto es, sólo puede ser
una sustantividad y seguir siéndolo
en tanto que es respectiva a otras sustantividades que no son ella
misma. Por
tanto, no hay unidad, y por ende, vida sin la presencia de otras vidas,
otras
cosas, etc. Segundo, la respectividad es también un
modo de afirmación
de la propia sustantividad, pues estando en respecto con las demás
sustantividades, aquélla se afirma a sí misma, se delimita a sí misma respecto de lo que no lo es. No hay
unidad, y por ende vida sin autoafirmación de la propia sustantividad.
A la
luz de lo anterior se nos hace patente que para poder vivir se tiene
que
autoafirmar continuamente la propia sustantividad estando en
respectividad.
Pues bien, en el caso del hombre, vivir será también afirmación de sí
mismo
respecto de las demás sustantividades. Pero es una autoafirmación
peculiar
porque a través de ella se posee a sí mismo como realidad. Aquí el
concepto
clave es el de ‘realidad’, el cual es propiedad exclusiva de la
sustantividad
humana. Ya veremos por qué. En virtud de esa peculiaridad, ella es la
única
sustantividad para la que autodefinirse es poseerse a sí misma –su
propia sustantividad-
como forma de realidad. El vivir humano
es autoposesión de la propia realidad estando en respectividad dinámica
con
otras sustantividades.
Una
vez que nos hemos puesto ya, lo que se dice, en materia, conviene que
de la
mano de Zubiri tratemos de ahondar más en la definición de vida que
hemos dado.
Hay una idea que hemos tratado ya y que nos vendrá muy bien para
enlazar con lo
que pretendemos hacer a continuación. Líneas más arriba
dijimos que la peculiaridad de la
sustantividad humana consistía en que para ella autodefinirse era
poseerse como
realidad. Para Zubiri en todo ser
viviente se encuentra una autodefinición y con esta, a su vez, una
autoposesión, pero sólo en el hombre se da una autoposesión de la
propia
sustantividad como forma de realidad. Esto es determinante porque va a
modificar de raíz tanto el modo de estar en respectividad
propio del hombre, cuanto la situación
en la que siempre se haya y con la que está en relación dinámica. Por
tanto, el
concepto de ‘realidad’ es fundamental para lograr una comprensión
adecuada del
vivir humano.
No
podemos detenernos en tratar la génesis de la inteligencia humana.
Remito para
ello al propio libro de Sobre el hombre,
que tiene análisis magníficos con respecto a esa cuestión, la cual por
cierto
interesó y mucho al propio Zubiri. Pues bien, la cuestión es que
gracias a un
proceso de formalización creciente de las estructuras del viviente
humano, que
incluye el cerebro, se llega a una hiperformalización que tiene como
consecuencia el que, a diferencia del resto de los seres vivos, el
hombre no
pueda mantener el control y la independencia del medio apelando a sus
estructuras somáticas, etc., con lo cual se encuentra en la necesidad
de
hacerse cargo de la situación para poder dar una respuesta adecuada.
Desde
entonces el hombre dará lo que se dice respuestas inteligentes. Es lo
que
Zubiri llama el orto de la inteligencia. La cuestión está en el modo de
entenderla. La apuesta de Zubiri es la de instarnos a que no pensemos
que
inteligir sea primariamente algo así como una capacidad de realizar
ciertas
operaciones de abstracción, ni cosas por el estilo. Originariamente
inteligir
es algo mucho más sencillo: nada más que un modo de actualizar las
cosas, a saber,
actualizarlas como realidades.
Pues
bien, dado que el hombre es en casi todos los aspectos un animal como
otro
cualquiera, él también está en interrelación con un medio que le
estimula y que
le exige repuestas para mantener una cierta relación de equilibrio con
él. Esto
es, el hombre está enfrentado con
su
medio y se las tiene que haber[5] con él para poder vivir. La
diferencia del hombre con respecto a los demás seres vivos estriba en
que ese
enfrentamiento y ese habérselas con las cosas en torno, presentan un
rasgo
peculiar debido a la hiperformalización que han padecido sus
estructuras: son
un enfrentamiento y un habérselas con las cosas en tanto que
realidades. No es
otra cosa lo que Zubiri quiere decir cuando ha afirmado que inteligir
es
actualizar las cosas como realidades. Por lo tanto, inteligir
es originariamente un modo de enfrentarse y de habérselas con
todo lo que le rodea (las cosas, los demás hombres, él mismo, Dios,
etc) en
tanto que realidad. Se hace necesario que dediquemos unas
líneas a ese modo
de enfrentamiento y de habérselas con las cosas.
Primero, el enfrentamiento del hombre
con las cosas es como acabo de decirles un enfrentamiento como
realidades.
Inteligir es actualizarlas como realidad. ¿Y qué significa
actualizarlas como
realidad? Significa que las cosas quedan en la intelección bajo una
cierta
formalidad. Realidad es ante todo una formalidad, un modo en el que la
cosa
queda ante el que la está viendo, oyendo, etc. Pongamos un ejemplo.
Este vaso
está ante mí como un vaso real, esto es, las notas que lo caracterizan
no las
he puesto yo, sino que se me presentan como siendo del vaso, como
perteneciéndole ‘en propio’, ‘de suyo’. Un tema aparte será averiguar
si
realmente el vaso es tal y como se me presenta en esa inmediatez. Pero
el factum es que este vaso es real,
y lo es
en cuanto que en la intelección sus notas le pertenecen ‘de suyo’.
Inteligir de
ese modo es lo que Zubiri llamará aprehensión primordial de realidad. Y
en eso
consiste el enfrentamiento con las cosas como realidades.
No
debemos entender el inteligir como una acción
por medio de la cual llegamos a la realidad. No, para Zubiri nunca
llegamos a
la realidad, sencillamente porque ya estamos
siempre en ella por medio de aquello que nos caracteriza: la
inteligencia. Y,
además, estamos en ella sintiéndola, como cualquier ser vivo, pero
sintiéndola
de un modo intelectivo, esto es, como realidad; para el hombre sentir
es
‘impresión de realidad’. Por eso Zubiri habla de intelección sentiente
o, lo
que es lo mismo, de sentir intelectivo.
Segundo, en la medida en que el hombre
está enfrentado con las cosas como realidades, por ello se las tiene
que haber
con ellas también en tanto que realidades. A este modo de habérselas
con las
cosas lo llama Zubiri volición. Lo propio de esta es querer. Y bajo ese
concepto Zubiri agrupa dos significados: primero, querer es amar,
fruición, y
en tanto que es fruición de algo, y ese algo es realidad, por ello
mismo la
fruición es de realidad. Segundo, querer es preferir, es preferencia de
una
cosa con respecto a otra en virtud de su realidad. La preferencia lo es
de
realidad. Por tanto, “la volición es
querer, esto es, es fruición de la realidad de esta cosa en la que el
hombre ha
puesto su preferencia. Por ello tendrá que tomar decisiones”[6].
Además,
en toda volición va implícita una autoposesión de la propia realidad
humana, de
modo que en la fruición se actualiza también mi propia realidad,
poseyéndola de
un modo fruitivo. Exactamente dice Zubiri que “la volición le da al
hombre la
posesión de su propia realidad fruente”[7].
Así
pues, para el hombre habérselas con las cosas en tanto que realidad es
quererlas. Y querer es, a la vez, preferir
una cosa en lugar de otra, y, gracias a ello, fruición de
la realidad de
la cosa preferida; podríamos decir, si no entiendo mal a Zubiri, que
sólo hay
una fruición de la cosa cuando me la he apropiado como realidad, cuando
la he
preferido realmente. Y además, en esa misma fruición lo que estoy
haciendo es
poseer mi propia realidad fruente. Queriendo esto o lo otro logro
poseerme a mí
mismo – mi sustantividad- fruyendo, en estado fruitivo.
Hemos
visto como el hombre se hace cargo de la situación por medio de un
enfrentamiento y de un habérselas con las cosas como realidades. La
cuestión
ahora es ver cómo vive el hombre desde ese hecho. Se
trata, pues, de que introduzcamos ahora el vivir como decurso.
A
la luz de ello debemos ahora fijar la atención en dos puntos ya
expuestos para
lograr entender bien el arranque del decurso vital. Primero, para el
hombre
vivir es tener que hacerse cargo de la situación; queda claro ya que
ese
hacerse cargo lo es de la situación como realidad, esto es, es
intelectivo.
Segundo, el hombre sólo podrá hacerse cargo de la situación mediante su
intelección y su volición; en el texto que estoy tratando Zubiri se
centra sólo
en la volición[8].
Pues bien, por el punto primero vamos a dar con el hecho de que el
hombre es
una realidad desajustada respecto de su medio. Sin duda, al aparecer la
inteligencia surge dicho desajuste. Y eso hace del ser humano el ser
más
indefenso. Por el segundo punto, el hombre está abocado a tener que
hacer una
estabilidad entre él y su medio; tiene que lograr saber estar en la
realidad. Y
ello lo hace ante todo mediante actos volitivos, pues mediante ellos va
logrando dar una respuesta a la situación, pero también va consiguiendo
una
autoposesión de su propia realidad y con ello lo que Zubiri llamará una
figura
de realidad. Por lo tanto, en la labor de hacerse cargo de la situación
se pone
en juego la supervivencia de la propia sustantividad humana, puesto que
el
hacerme cargo de la situación es paralelamente poseer mi propia
realidad. Es
curioso ver la semejanza que guarda esta última afirmación con aquello
que
decía Ortega y Gasset de que ‘yo soy yo y mi circunstancia, y si no
salvo a
esta, entonces yo tampoco me salvo’. Sólo puedo seguir viviendo, esto
es,
poseyéndome como forma de realidad, sobre la base de que me hago
continuamente
cargo de las situaciones que se suceden. Expondremos ahora este hecho
con el
debido detenimiento.
Acabamos
de decir que a causa de la aparición de la inteligencia, el hombre
tiene que
hacerse cargo de la situación, y en esa labor está incluido él mismo
–debe
poseerse como realidad-, de modo que hacerse cargo de la situación
implica
poseerse como realidad. Zubiri recoge muy gráficamente todo esto
mediante el
concepto de ‘exposición’: “la posesión que de sí tiene la sustantividad
humana
en tanto que viva, es la de una sustantividad constitutivamente
expuesta”[9]. Pues bien, toda exposición
lo
es de algo y también a
algo: en primer lugar, como acabamos
de decir, la sustantividad humana está
expuesta a tener que poseerse haciéndose cargo de la
situación en la que se
haya. En segundo lugar, toda exposición
lo es de algo, y en el caso de la
sustantividad humana la exposición lo es de ella misma, de su propia
sustantividad física, de modo que en el decurso va inscrita toda ella. Así, la autoposesión incumbe
a toda la sustantividad, y no es tema exclusivo de la conciencia. La
autoposesión, dice Zubiri, es física y no ideal.
En
definitiva, el hecho de que la sustantividad humana sea una
sustantividad por
esencia expuesta a tener que poseerse como realidad haciéndose cargo de
la situación,
ello subraya lo que es vivir para ella, a saber, vivir
es estar expuesta a
‘tener que ser’. Esta es la tesis de fondo que está
desarrollando Zubiri. “El
problema -dirá Zubiri, en clara alusión a Heidegger- no es ‘ser o no
ser’, sino
‘tener que ser’”[10].
Con
lo
dicho queda en claro que el hombre ‘tiene que ser’, lo cual equivale a
decir
que está expuesta a tener que
poseerse como realidad haciéndose cargo de la situación, con el fin
último de
lograr saber estar en la realidad. Pues bien, la indagación de la
sustantividad
humana como esencialmente expuesta le lleva a Zubiri al concepto de proyecto. En la medida en que a lo largo
del decurso vital el hombre está constantemente expuesto a definir
físicamente
su propia sustantividad, en esa medida es necesario que interponga un
proyecto
de lo que quiere ser, de la figura
real que pretende conseguir. El hombre tiene que proyectarse, porque de
lo
contrario, dice Zubiri, se perdería entre las cosas. Esto es
fundamental: el
proyecto es el modo que la sustantividad humana tiene de encontrarse
a sí misma en el decurso. El
proyecto posibilita la mismidad en el devenir decurrente, o como el propio Zubiri afirma una y
otra vez a lo largo de todo el texto, posibilita el que la
sustantividad humana
sea siempre la misma sin ser nunca lo mismo.
El concepto de ‘proyecto’ hace
que la constante labor de autoposesión de la propia realidad vaya
delineando
una figura a lo largo del decurso
vital. Pues bien, esto a su vez muestra como, gracias también al
proyecto,
vivir para un hombre tiene lo que Zubiri llama argumento, una cierta
argumentalidad. Esto se ve muy bien cuando leemos una biografía
cualquiera. En
ella vemos como para esa persona ir viviendo fue, como suele decirse,
un crear
poco a poco, paso a paso su propia historia, la novela de sí, cuyo
argumento
vamos reconstruyendo en esa mirada por el transcurrir de su vida. Por
tanto,
para Zubiri dado que el proyecto posibilita la autoposesión a lo largo del
decurso vital, gracias al ello cualifica a la vida como argumental.
Sobre
la base argumental de la vida, Zubiri elabora una de las ideas más
interesantes
del texto que estamos tratando. En efecto, la idea del argumento nos
presenta
nada más y nada menos que tres modos de entender la sustantividad
humana como la misma a lo largo del
decurso vital:
En
primer lugar, la vida no es la mera sucesión inconexa de acciones, sino
que
todas ellas constituyen un continuo, y ello porque son acciones de una
sustantividad que se posee a sí misma en el decurso como siendo agente
de su
vida. De este modo, la vida es argumental porque la sustantividad
humana es agente de sus acciones Igualmente, bajo ese
modo de autoposesión la vida presenta una específica argumentalidad, a
saber, la vida es
duración. Durar no es
más que retener la propia realidad estando continuamente ejecutando
acciones
psicofísicas.
En segundo lugar, la vida no es
sólo argumental por el continuo de acciones, sino también por el
continuo de
decisiones. En tanto que la sustantividad está expuesta a tener
poseerse haciéndose
cargo de la situación, y de este modo tiene que proyectar una figura de
sí
misma, esto lleva a la cuestión de la decisión que concrete todo ello.
Vivir es
decidir en cada momento. La continuidad que se da en la decisión viene
dada
ante el hecho de que la decisión actual está, por un lado, posibilitada
por la
decisión tomada anteriormente, y, por otro lado, posibilitará la
decisión
ulterior. Y aquí la sustantividad no es agente, sino que es lo que
Zubiri llama
autor: yo soy el que decido esto o
aquello, y en esta medida voy dando yo mismo figura a mi sustantividad.
La vida
consiste en aquello que la sustantividad decide como autor.
En tercer lugar, la vida es
destinación. Por mucho que el hombre decida, siempre habrá cosas
imprevistas
que terminen interviniendo activamente en la figura de su
sustantividad. Por
ejemplo, puedo decidir irme de vacaciones y así elijo la línea aérea,
el
horario de vuelo, etc que más me convenga. Pero lo que no sé es si en
el avión
haré alguna amistad con algún otro pasajero, y ello me lleve quizás a
tener
algún tipo de relación con ella, etc. Las cosas, personas, etc,
intervienen en
la vida humana y son determinantes en la delineación efectiva que va
consiguiendo la figura de la sustantividad humana. El carácter
argumental de la
vida queda así caracterizado por un componente de azar o como lo llama
Zubiri
de ‘suerte’. Pues bien, este aspecto muestra que hay un componente
destinal en
el decurso vital del hombre: ¿o es que acaso no fue algo del Destino el
que,
por ejemplo, justo en el día X y en el lugar Y tropezase con una
persona que al
final acabaría siendo mi esposa? La argumentalidad de la vida
consistirá, pues,
en destinación, esto es, en la sucesión de acontecimientos azarosos que
han determinado mi autoposesión
como realidad.
Y una mirada a la vida en clave de destinación me muestra a mí mismo
“como
actor de la vida que me ha tocado en suerte representar y desempeñar”[11]. La sustantividad es aquí actor de su vida.
Por tanto, el carácter
argumentativo de la vida se
concreta como duración, decisión y destinación. Claro está, esto
implica
considerar tres modos de autoposesión
de la propia sustantividad humana: el hombre se posee ejecutando
acciones,
tomando decisiones y aceptando su destino. Son las tres dimensiones de la sustantividad humana: agente, autor y
actor de la vida. Finalmente, la vida, en tanto que autoposesión de la
sustantividad humana en el decurso, es ejecución de acciones, decisión
de
proyectos y aceptación del curso destinacional.
Para concluir este punto
presentaremos un tema importante que se deriva del carácter
argumentativo del
vivir humano. Pudiera pensarse que las tres modalidades de la
sustantividad
humana desembocan en el problema de su unidad, pues aunque sean tres
modos bajo
los cuales el decurso vital logra tener un cierto argumento, no
obstante parece
que la propia sustantividad queda como escindida en tres visiones de sí
misma.
Y esto se agudiza si reparamos en el modo como puedan reconciliarse la
visión
del hombre como agente de sus actos, que lo presenta como una
sustantividad psicofísica, y la
visión de él mismo
como autor, que lo presenta como una sustantividad libre.
Por tanto, lo que se torna problemático y lo que Zubiri
tiene que enfrentar es la relación entre Naturaleza y Libertad en el
hombre.
Ante
todo, subraya Zubiri, la posesión de sí mismo a lo largo del decurso
vital no
puede verse desde un punto de vista naturalista, esto es, atendiendo a
las
acciones y viendo la sustantividad como agente. Decir esto conlleva no
explicar
lo que realmente acciona la acción, esto es, la decisión. Por tanto, la
sustantividad humana, entendida sólo como una sustantividad
psicofísica, no es
capaz de explicar lo peculiar y a la vez esencial del vivir humano. Al
fin y al
cabo, en el hombre sus acciones salen de él, y en esta medida es agente
de
ellas, pero al mismo tiempo las acciones salen de él por
él mismo, esto es, salen de él por lo que él quiere ser. Sin
duda, señala Zubiri, que no hay un abandono de la sustantividad humana
entendida como agente por ella misma entendida como autor, sino que hay
una
conservación, pues, ¿cómo sino se iba a realizar la labor de decisión?
Me
explicaré.
Zubiri
nos dice que “nadie se hace cargo de la situación ni se enfrenta con
las cosas
como realidad, si no es porque está llevado a las cosas por una
tendencia”[12].
Esas tendencias son profundas tendencias
psicobiológicas. Pues bien, con el orto de la inteligencia,
las mencionadas
tendencias resultan modalizadas, de tal manera que se quedan
inconclusas: se
convierten en pretensiones. Es lo
que
Zubiri llama deseos. La peculiaridad de estos está en que no pueden
quedar
inconclusos. Pero lo importante está en que en tanto que inconclusas,
las
pretensiones le dejan al hombre sólo ante
la cosa, no le llevan a ella: dejan la cosa, en tanto que realidad,
como
deseable. Esto lleva al hombre a una situación de libertad, y en la
necesidad
de preferir entre distintas realidades deseables. Por tanto, sin deseos no habría libertad. Zubiri
dice que el deseo lo que hace es dejar al hombre ‘sobre sí mismo’. En
efecto,
lo que hace el deseo es lanzar al hombre sobre la apropiación de
realidades
deseables, y al apropiárselas se posee a sí mismo como realidad; por
eso el
hombre anticipa la posesión, tiene margen para preferir qué apropiarse,
y, por tanto,
está sobre sí.
Pues
bien, los deseos le dejan al hombre en una situación de libertad. Pero
no una
libertad indeterminada, pasiva, sino tensa, obligada a ejercerse. Las
tendencias en tanto que deseos implican la decisión. La libertad no
está reñida
con la obligación. Por eso es necesaria la decisión; ella es el
ejercicio de la
libertad -la libertad sólo es tal en la ejercitación-, y la clave en la
realización del proyecto; en último término, en ellas está recogida la
labor de
autoposesión de mi propia realidad sustantiva. Autoposesión que es al
mismo
tiempo construcción de su propia sustantividad, o como dice Zubiri,
“construcción
de su propio modo de ser natural”[13]. La libertad se realiza en
la
propia sustantividad humana; más claro aun, yo soy el ejemplo más
patente del
ejercicio de la libertad. La libertad y la Naturaleza, la decisión y el
deseo,
el hombre como autor y como agente, están estrechamente ligados, se
copertenecen: “la libertad –dice Zubiri- se encuentra en situación de
libertad
comprometida. Es la naturalización de la
libertad “[14]. En otra parte dirá que “la
vida en su decurso es una sola cosa: creación natural de la mismidad”[15].
Si hemos conseguido exponer las
ideas con claridad creo que aquella primera definición que dimos sobre
el vivir
humano nos ha mostrado parte de lo que en ella se encerraba. Así, y
para acabar
daremos una breve definición del vivir humano, pero ya manejando todo
el bagaje
conceptual que poco a poco hemos ido ofreciendo:
Vivir para el hombre es estar
expuesto a
tener que poseerse como forma de realidad y ello enfrentándose y
habiéndoselas
con las cosas como realidades, así como proyectándose en el decurso.
Por todo
ello ir viviendo será continua ejecución de acciones, decisión de
proyectos y
aceptación del curso destinacional.
BIBLIOGRAFÍA
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- Naturaleza,
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-
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-
VARIOS, Del sentido a la realidad. Estudios sobre la
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Trotta,
Madrid, 1995.
[1] Prólogo a la edición inglesa de Naturaleza, Historia y Dios, redactado en noviembre del año 1980. pp. 9- 17, según la 10ª edición, Alianza, Madrid, 1994.
[2] Zubiri, X.: Sobre el hombre, ed. Alianza, Madrid, 1986, p. 641.
[3]
Ibíd., p. 546.
[4]
Ibíd., p. 551.
[5] Diccionario de la RAE: Tener que haber: “disputar o contender”. Ej.: si bebía, se las había con cualquiera. Cuando regrese se las habrá con el dueño. ‘Contender’: “luchar, batallar, pelear; competir, rivalizar; disputar, debatir”.
[6] Zubiri, X.: op. cit., 1986, p. 603. También en Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992, pp. 399-400.
[7]
Ibíd., p. 573.
[8] En su famosa trilogía Inteligencia sentiente, Zubiri realiza un estudio de como la sustantividad humana pueda llegar a conseguir un saber estar en la realidad mediante su intelección, desde la llamada aprehensión primordial de realidad. Las últimas líneas de Inteligencia y razón ponen en evidencia ese hecho.
[9]
Ibíd., p. 579.
[10]
Ibíd., p. 659. También en Sobre el sentimiento y
la volición, ed.
Alianza, Madrid, 1992, p. 399.
[11]
Ibíd., p. 587.
[12]
Ibíd., p. 596.
[13]
Ibíd., p. 600.
[14]
Ibíd., p. 605.
[15] Ibíd., p. 606.
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