Las mujeres que no amaban a las mujeres

Autobiografía, filosofía y política para mujeres

Vanessa Ripio Rodríguez [*]




Nietzsche sustituye el ideal del conocimiento, el descubrimiento de lo verdadero, por la interpretación y la evaluación. Una fija el «sentido» siempre parcial y fragmentario de un fenómeno; la otra determina el «valor» jerárquico de los sentidos y totaliza los fragmentos sin atenuar ni suprimir su pluralidad (...) El intérprete es el fisiólogo o el médico, el que considera los fenómenos como síntomas y habla mediante aforismos. El evaluador es el artista, el que considera y crea «perspectivas», el que habla mediante poemas. El filósofo del futuro es artista y médico —en una palabra— legislador[1].

Nada más comenzar su presentación de El orden simbólico de la madre, María-Milagros Rivera lo describe como un libro que combina con arte exquisito la filosofía, la autobiografía y la política[2]. Cuando leí estas palabras pensé en Virginia Woolf y en que, sin lugar a dudas, ella sí que lo había logrado sobre todo en sus novelas y, en particular, una que marcó en mi propia biografía un antes y un después: Al faro. Sobre ella dice el sociólogo francés Pierre Bourdieu: En efecto, es posible descubrir, en el trasfondo de ese relato, una evocación incomparablemente lúcida de la mirada femenina[3]. Pudiera ser, entonces, que Luisa Muraro hubiese seguido de algún modo el consejo que Woolf le da a la escritora primeriza Mary Carmichael en Un cuarto propio: All these infinitely obscures lives remain to be recorded; y añade: the pressure of dumbness, the accumulation of unrecorded life (...) All that you will have to explore (...) holding your torch firm in your hand[4]. Hay que acordarse de todas esas miradas femeninas cuando una se pone a escribir, hay que indagar en qué consiste ese peculiar estado de necesidad común a la vida de las mujeres, hay que volver habladora esa mudez e iluminar los entresijos de la vida ignorada. En definitiva, lo que Virginia Woolf le dice a Mary Carmichael es que ella puede dejar de tenerle miedo a la oscuridad.

Desde este punto de vista no es difícil comparar a Virginia Woolf con ese filósofo del futuro vislumbrado por Nietzsche. Ella es al mismo tiempo artista y médica. Como fisióloga, indaga en los fenómenos e interpreta sus síntomas fijando siquiera fragmentariamente su sentido. Como novelista, se ocupa de darles una figura lanzando una mirada totalizadora que los alcance y los condense a todos. Es la legisladora que con el diagnóstico en la mano se arriesga a ponernos un tratamiento.

Como en ningún momento encontramos una cita explícita, ignoramos si Luisa Muraro ha seguido su sugerencia al iniciar su particular búsqueda, creyendo encontrar la cura para aquella presión y aquella acumulación que ella misma experimentaba con el recurso a un pensamiento y a una política que pertenezca solo a las mujeres. Pareciera, en efecto, que en principio hubiera acercado con firmeza esa antorcha a su propia autobiografía, descubriendo allí esos precisos síntomas: la mudez, el miedo a la oscuridad y a ser ignorada; para después equivocar el diagnóstico malinterpretando el sentido de las palabras de Woolf, al ver en ellas no las enseñanzas de una ilustre filósofa sino el mandamiento de una madre simbólica: Above all, you must illumine your own soul with its profundities and its shallows, and its vanities and generosities...[5].

Trataré en lo que sigue de hacerme cargo de esta hipótesis. Ensayaré yo misma aquella profundas enseñanzas woolfianas considerando el malentendido de Muraro como un síntoma más de ese estado de necesidad particular que enfrenta a la mujer contemporánea con sus miedos y cuyo diagnóstico ha sido ya en buena parte descrito: Una reacción contra los derechos de la mujer tiene éxito en la medida en que parece no ser política, cuando no tiene la menor semejanza con una cruzada. Es más poderosa cuando se vuelve individual, cuando se aloja en la mente de una mujer y consigue que esta mire solo hacia dentro, hasta que se imagina que la reacción no son más que figuraciones suyas, hasta que comienza a poner en práctica la reacción... contra sí misma[6].

1.

There is that marvellous, perpetually renewed, and as yet largely untaped aid to the understanding of human motives which is provided in our age by biography and autobiography[7].

Sin rebuscar demasiado podemos localizar enseguida el momento en que Muraro reconoce en su propia biografía algo que podría muy bien asimilarse a los síntomas descritos por Woolf: ...y seguí corriendo con la imaginación las calles de Londres, sintiendo en el pensamiento la presión de la mudez, la acumulación de vidas ignoradas... Muraro declara esto mismo cuando dice: Quería escribir (...) creía tener algo que decir y la voluntad de decirlo pero no lograba comenzar[8]. Tras lo cual, reconoce con cierto asombro la confianza con la que, sin embargo, se enfrenta a situaciones corrientes de la vida. Así, por ejemplo, una vez tomada la decisión de viajar explica que: las cosas se ordenan por sí solas y sé qué es lo que debo hacer, distingo fácilmente aquello que depende de mí, de qué debo ocuparme y qué puedo desatender, y desde el principio hasta el fin me guío ateniéndome a ello. En comparación con esta eficacia en el orden pragmático, la empresa de la escritura parece caracterizarse precisamente por lo contrario: ...me encuentro en pugna entre diversas opciones, indecisa sobre qué hacer, presa fácil de las más imprevisibles reflexiones, y obligada a recomenzar una y otra vez y a avanzar entre mil incertidumbres[9]. Podríamos hablar, entonces, de una oposición fundamental entre estos dos mundos tal cual Muraro los presenta. Como si ese poder, esa fuerza decisiva que se desencadena en el primero, poseyera en el segundo una contrafigura, un anti-poder, una falla de carácter que desautoriza, a  propios ojos, a nuestra autora para las empresas hechas de palabras. A pesar de haber manifestado un fuerte deseo de iniciarlas, se siente sitiada —dice— por mil incertidumbres. Ese contraste le interesa en principio en un sentido filosófico. La dificultad de comenzar es reconocida, a un tiempo, como síntoma propio pero también como elemento característico y esencial de la Filosofía. Su relación con esta disciplina es sin duda uno de los principales hilos argumentales del texto: Acudí a la filosofía. Pero la filosofía, si bien parecía estar hecha para ayudarme, no ha podido hacerlo y se ha convertido en una trampa para mi mente como he acabado descubriendo a la larga[10]. Muraro acude a la filosofía con una intención terapéutica. Se expresa como si esperara de ella una simpatía espontánea, la creación inmediata de una comunidad entre su experiencia y la consistencia problemática de la filosofía; en otras palabras, una relación de intimidad y apoyo mutuo.

Volviendo ahora a la consulta médica, encontramos una relación análoga entre los dos principales personajes de Al faro: Mrs. Ramsay y Lily Briscoe.

«No eres capaz de pintar, no eres capaz de escribir» —repetía monótonamente, al tiempo que se preguntaba con ansiedad cuál debía ser su plan de ataque (...) De repente se acordó de un día que había ido a la playa. La señora Ramsey se sentó a escribir cartas junto a una roca; no paraba de escribir y escribir[11].

La tríada ofrecida más arriba: «una mujer y dos mundos», queda aquí rectificada por el genio de Woolf en una nueva figura que es en cierto modo la inversión de la primera. Son ahora dos mujeres que se desenvuelven en un mismo mundo y conviven aquí en una sola y desdoblada Luisa Muraro: la Muraro-Ramsey y la Muraro-Briscoe; donde parece ya inevitable trazar el dinamismo bipolar existente entre la primera y la segunda, entre la madre y la hija simbólicas. Lily Briscoe está sola en el mundo y es invitada infaliblemente todos los veranos al hogar de los Ramsey. Lily es, por tanto, una especie de hija adoptiva para Mrs. Ramsey, mientras que Mrs. Ramsey es una especie de madre simbólica para Lily: ¡Qué fuerza tiene el alma humana! —pensó Lily. Aquella mujer nada más que con estar allí sentada escribiendo junto a una roca simplificaba la complejidad de todas las cosas, barría todos los disgustos y los enfados como jirones de ropa vieja, juntaba esto con aquello y luego con lo otro, convertía aquellas mezquindades, tonterías y rencores en algo capaz de sobrevivir al paso de los años...[12]. Mrs. Ramsey representa, entonces, para Lily Briscoe esa fuerza del alma que recrea y transforma el mundo con su presencia. Es pura positividad, pura potencia para dar sentido que contrasta con su esforzado trabajo por encajar aquella imagen del jardín de los Ramsey en su lienzo. «Como una obra de arte» —repitió dejando vagar sus ojos del lienzo a los escalones del salón y de estos al lienzo otra vez. Necesitaba descansar un ratito y mientras descansaba con la mirada errando distraída de un punto a otro, se le impuso, planeando sobre ella, aquella vieja pregunta que surcaba perpetuamente el cielo de su alma, aquella basta y difusa pregunta que tendía a concretarse en situaciones como aquella, cuando se relajan las potencias del alma tras la alerta que las ha mantenido en tensión, una simple pregunta que lo abarca todo: «Qué sentido tienen la vida?», y que, con el paso de los años tiende a estrechar su cerco[13].

Como Lily, también Luisa Muraro, se siente presa de esa misma incógnita que, según lo dicho, es en verdad una sed de sentido, la necesidad de un brazo en el que apoyarse cuando una se sienta cansada de tanto esfuerzo inútil porque, aparentemente, no da ningún fruto. La filosofía presenta para Muraro la posibilidad de una solución al  problema, que la mera presencia de Mrs. Ramsey convierte en vano y insustancial. La vida sí tiene sentido, la filosofía mostrará cuál es. Para filosofar es necesario poner entre paréntesis todo aquello que tenemos presente (...) quedé fascinada (...) Es como una promesa feliz, de elevación por encima de todo y de todos[14]. La filosofía, sin embargo, no podrá reparar como Mrs. Ramsey aquellos jirones ni barrerá los disgustos; no al menos en el sentido que Muraro espera. La filosofía terminará por decepcionar esas expectativas e imposibilitando aquella relación esencial. En efecto, al recorrer el planteamiento de algunos ilustres filósofos acerca del punto de partida, Muraro detecta una diferencia significativa con su propia historia: Ninguno de ellos parte de la realidad dada como habría hecho yo[15]. El rechazo de estas teorías surge de cierta operación de trascendencia a partir de lo inmediato que Muraro considera sospechosa. ¿Qué es exactamente —se pregunta—aquello que siempre se quiere dejar atrás? ¿Por qué reaparece una y otra vez en ellas como condición necesaria esa elevación desde la realidad dada? La filosofía me atraía porque buscaba la independencia simbólica de la realidad dada. Quería no encontrarme nunca más mentalmente a merced de sucesos casuales e imprevistos. Pero no lo lograba porque, como finalmente entendí, la filosofía que podía ponerme al abrigo del dominio caprichoso de lo real, al mismo tiempo me ponía en contra de mi madre, cuya obra yo juzgaba mal hecha[16]. Confesamos que nos sorprendió desde el principio la última parte de este texto, como si hubiese un salto inconmensurable entre ella y lo que la antecede y, sin embargo, hemos de reconocer que precisamente por eso encontramos en él algo muy misterioso. Es como si Muraro hubiese alterado de repente el Espacio-Tiempo y hubiese regresado a un momento de su experiencia infantil, cuando tenía unos 5 ó 6 años y jugaba en un parque con otras niñas y niños. Su frustración para con la filosofía es como la de un juego infantil al que no se sabe jugar y del que se intenta huir apelando precisamente a eso, a una autoridad materna que nosotros hemos personificado en la figura de Mrs. Ramsey.

Escribiré para decir mi significado de la madre. Pero antes debo decir que el simbolismo no metafórico de la madre no estaba esperando a que yo lo descubriera para tener lugar; ya tiene lugar, de hecho, y un lugar solidísimo, una fortaleza, en nuestra infancia. En la infancia hemos adorado a la madre y todo lo asociado a ella, desde el marido que tenía hasta los zapatos que llevaba, desde el sonido de su voz hasta el olor de su piel y la situamos en el centro de una mitología grandiosa y realista. Confío por tanto a la niña que fui, a aquellas con quienes crecí, a las niñas y niños que viven entre nosotras, la tarea de afirmar el simbolismo no metafórico de la madre. Yo asumo la tarea secundaria de traducirlo a la filosofía.[17] Y esto mismo lejos de ser una puerilidad por su parte o una trivialidad, convierte para nosotros El orden simbólico de la madre en algo muy valioso que a continuación trataremos de traducir en lo posible a la filosofía.   

2.

Como quiera que perteneciese —ya a los seis años— a esa raza de seres que no logra mantener sus sentimientos separados uno de otro, sino que dejan que las alegrías y penas del porvenir proyecten su sombra sobre el presente, y como para esa clase de gente, desde la más tierna infancia, cualquier quiebro en las ruedas de las sensaciones tiene el poder de cristalizar y transfigurar el instante sobre el que descansa su huella sombría o luminosa, James Ramsey, mientras oía hablar a su madre, sentado en el suelo, sin dejar de recortar figuras del catálogo ilustrado de las «Army and Navy Stores», veía un halo jubiloso en torno a la nevera que estaba recortando...[18]

Vamos a tratar de ilustrar precisamente en qué pueda consistir esa suerte de huída a la experiencia de la infancia que Muraro menciona en varias ocasiones. Acudiremos para ello a un experto en la materia, el psicólogo genético infantil Jean Piaget.

Ya en la temprana infancia y una vez finalizada hacia el año y medio o dos años la fase sensomotora, aparece una función fundamental para la evolución de las conductas ulteriores, y que consiste en poder significar algo (un "significado" cualquiera: objeto, acontecimiento, esquema conceptual, etcétera) por medio de un "significante" diferenciado y que solo sirve para esa representación. A esta función generadora de la representación se la denomina en general función simbólica. A continuación Piaget advierte que como los lingüistas distinguen cuidadosamente entre los "símbolos" y los "signos" será mejor emplear con ellos la expresión "función semiótica"[19]. La aparición de la mentada función simbólica o semiótica consiste en un conjunto de conductas que implica la evocación representativa de un objeto o de un acontecimiento ausentes y que supone en consecuencia, la construcción o el empleo de significantes diferenciados[20]. Piaget distingue cinco de esa conductas, de aparición simultánea y que, en orden de complejidad creciente son: la imitación diferida, el juego simbólico, el dibujo y la imagen mental y la evocación verbal. Las cuatro primeras se basan genéricamente en la imitación pero es la segunda de ellas, el juego simbólico, la que nos interesa aquí muy especialmente. Acerca de él dice nuestro psicólogo:

El juego simbólico señala indudablemente el apogeo del juego infantil. Corresponde, más aún que las otras dos o tres formas de juego que vamos también a examinar, a la función esencial de que el juego llene la vida del niño[21]; y continúa: obligado a adaptarse incesantemente a un mundo social de mayores, cuyos intereses y reglas siguen siéndole exteriores, y a un mundo físico que todavía comprende mal, el niño no llega como nosotros a satisfacer las necesidades afectivas e incluso intelectuales de su yo en estas adaptaciones, que para los adultos son más o menos completas[22].

Permutemos un momento estas palabras a ver si tienen para nosotras algún sentido: "obligadas a adaptarse incesantemente a un mundo social masculino, cuyos intereses y reglas siguen siéndole exteriores, las mujeres no llegan como los varones a satisfacer las necesidades afectivas e incluso intelectuales de su yo en estas adaptaciones, que para los varones son más o menos completas". Aceptando este paralelismo a nuestro juicio compartido en su generalidad por el feminismo crítico, basándonos en la propia insistencia de Luisa Muraro por volver a determinadas experiencias de la infancia e, incluso, en la controvertida y tradicional vinculación del comportamiento de niños y niñas con las mujeres, nos consideraremos legitimadas a utilizar en lo que sigue la noción de juego simbólico, introducida por la mano inocente de Jean Piaget, con la intención de hacer ver hasta que punto (y sin lugar a dudas esta es una hipótesis arriesgada) la misma es pertinente a la hora —no solo de comprender las nociones de «orden simbólico», «independencia simbólica», «madre simbólica», etc., introducidas por Muraro en este libro— sino, en general, para estudiar de modo muy serio las posibilidades y los límites de introducir algo así como la mirada femenina en el discurso filosófico.    

 

En efecto, la incalculable importancia que otorgamos a la experiencia infantil expresa una orientación profunda de nuestra cultura (...) Podemos enriquecerla; también podemos intentar llevarla hasta su forma más lógica, esto es, más transparente a la verdad que en ella se expresa, verdad ya presente en el conocimiento común —es su razón— pero mezclada con otros elementos (...) Sabemos investigarla pero no usufructuarla, no hacerla verdaderamente nuestra en combinación o en interacción con otras experiencias, no sabemos traducirla a un saber útil a la altura de la importancia que le damos[23].   

 

Volviendo a Piaget. A resultas de aquella inadecuación al mundo y como elemento indispensable para lograr, lo que aquél llama, su equilibrio afectivo e intelectual, resultará imprescindible disponer de un sector de actividad cuya motivación no sea la adaptación a lo real, sino, por el contrario, la asimilación de lo real al yo, sin coacciones ni sanciones; y aún mejor: tal es el juego, que transforma lo real, por asimilación más o menos pura, a las necesidades del yo, mientras que la imitación (cuando constituye un fin en sí) es acomodación más o menos pura a los modelos exteriores, y la inteligencia es equilibrio entre la asimilación y la acomodación[24]. Encontramos de nuevo la dicotomía que ya apareciera anteriormente: de un lado, la imitación como polo negativo en la medida en que son los modelos exteriores los que presionan al yo con objeto de lograr su adaptación a los mismos, esto es, la acomodación a lo dado por exigido; del otro lado, un polo positivo, el juego, donde es el yo el que transforma el mundo en orden a aquellas necesidades afectivas e intelectuales.

Desde aquí, parece oportuno releer las dinámicas anteriores.

La filosofía, para que negarlo, a diferencia de la literatura sigue siendo en buena parte un ámbito de difícil acceso para las mujeres. Los estándares académicos siguen fijos a los esquemas tradicionales de manera que toda mujer, que se dedique a las empresas hechas de palabras en este campo, se verá avocada a las presiones exteriores propias de unas reglas y unos esquemas construidos desde oposiciones más o menos vinculadas a lo que Pierre Bourdieu llama los esquemas prácticos de la visión androcéntrica.

Los actos de conocimiento y reconocimiento prácticos de la frontera mágica entre los dominadores y los dominados que la magia del poder simbólico desencadena, y gracias a las cuales los dominados contribuyen a veces sin saberlo y otras a pesar suyo, a su propia dominación al aceptar tácitamente los límites impuestos, adoptan a menudo la forma de emociones corporales —vergüenza, humillación, timidez, ansiedad, culpabilidad— o de pasiones y de sentimientos— amor, admiración, respeto[25]. 

Desde este punto de vista, no es de extrañar que si los procesos de asimilación de aquellos esquemas prácticos en general son para cualquier yo femenino motivo suficiente para la aparición de aquellos síntomas (the pressure of dumbness, the accumulation of unrecorded life), la especificidad de su versión filosófica provoque una sintomatología característica, si bien análoga y acumulativa, respecto a la primera: Decía, por ejemplo: la filosofía está muerta, etc. Decía "está muerta" para intentar explicar la sensación de fatiga y de vanidad de mi trabajo filosófico, que en la escuela era juzgado como bueno (no buenísimo, para ser precisa). En cierto modo, la filosofía resulta en este sentido algo verdaderamente singular. Porque una puede acudir a ella con la "oscura" intención de quitarse de encima aquellos esquemas prácticos de la visión androcéntrica, partir de cero, ponerlo todo entre paréntesis, elevarse por encima de todos y todo y, sin embargo, no encontrar eso necesariamente. Porque la filosofía puede sin duda ayudar cuando se trata de hacer conscientes aquellos esquemas prácticos en cuanto que forman parte de una estructura de dominación, pero no puede armar de sentido sin más las vidas de los agentes dominados. La filosofía es por definición, como el propio Sócrates, una especie de cómico aguafiestas que se dedica a sembrar la incertidumbre por doquier con sus dudosos chistes. De modo que, si lo que se busca es un "abrigo" que de sentido a "lo real", un lugar donde se realice la libertad, un halo jubiloso en torno a la nevera que estaba recortando, una va siempre a quedar infaliblemente decepcionada.

3.

Siempre he sido un poco desconfiado ante el tema general de la liberación, en la medida en que si no se la trata con cierto número de precauciones y dentro de ciertos límites, corre el riesgo de remitir de nuevo a la idea de que existe una naturaleza o fondo humano que se ha encontrado, tras algunos procesos históricos, económicos y sociales, enmascarado, alienado o aprisionado en mecanismos, y concretamente por mecanismos de represión. Según esta hipótesis sería suficiente con hacer saltar esos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliara consigo mismo, reencontrara su naturaleza o retomara contacto con su origen y restaurara una relación plena y positiva consigo mismo (...) esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad necesarias para que ese pueblo, esa sociedad y esos individuos puedan definir formas válidas y aceptables tanto de su existencia como de su sociedad política. A ello obedece que insita más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación...[26]

Lo cierto es que aquella decepción conduce a Muraro a cierto resentimiento no ya hacia la filosofía, a la que acaba eximiendo de toda culpa, y recuperando y redefiniendo para un uso personal; sino contra cierta parte de ella, a saber, la teoría crítica feminista en cuanto que estudiosa de aquellos esquemas androcéntricos que ahora posibilitan la apercepción simbólica materna y que sitúan a sus fisiólogas en la infame categoría de esas mujeres que no aman a las mujeres. En otras palabras, aquella parte de la filosofía que, según quedó definida arriba, es necesaria a la hora de hacer inciertas las certidumbres de aquellos esquemas prácticos del dominación. No se trata de adaptarse a ellos sino precisamente de inadaptarse. De ahí su incompatibilidad con una búsqueda que indaga precisamente certezas y que pretende, en efecto, hallar —over the raimbow— un lugar donde solo se juegue a la Política de las Mujeres, deshaciendo la necesidad de aquella estructura dinámica para la acción en el mundo. La salida [de la trampa] no la encontré con la filosofía, sino con la política de las mujeres. De esta he aprendido que para su existencia libre una mujer necesita, simbólicamente, la potencia materna, igual que la ha necesitado materialmente para venir al mundo. Y que puede tenerla toda de su parte a cambio de amor y reconocimiento[27]. Pues bien, parafraseando a Foucault "según esta hipótesis sería suficiente con hacer saltar esos cerrojos represivos para que las mujeres se reconciliaran consigo mismas, reencontraran su naturaleza, su potencia materna, o retomara contacto con su origen, esto es, con su madre simbólica y restauraran una relación plena y positiva consigo mismas. Se trata a todas luces de un abuso de todo lo que la interesantísima noción aquí definida de juego simbólico puede dar de sí. Es incalculable su potencialidad a la hora de entender aquellas prácticas de libertad de las que habla Foucault en el seno de la «dinámica infantil» descrita por Piaget: De un modo general el juego simbólico puede servir así para la liquidación de conflictos; pero también para la compensación de necesidades no satisfechas, inversión de los papeles (obediencia y autoridad), liberación y extensión el yo, etc.[28]. Pero, además, dicha dinámica habrá de conjugarse con la propia dinámica foucaultiana entre procesos de liberación y prácticas de libertad, cuestión esta que trataremos de investigar en futuros trabajos donde se aclarará (eso esperamos) el singularísimo lugar de la filosofía en general y de la de Virginia Woolf en particular.

 

La respuesta reveladora jamás se había producido. Era una gran revelación que tal vez no se produjera nunca. Solo se producían, para sustituirla pequeños milagros cotidianos, vislumbres, cerillas que se encienden inesperadamente en la oscuridad, como esta que acaba de encenderse[29].

   

 



[1] DELEUZE, G., Spinoza. Kant. Nietzsche., Editorial Labor, Barcelona, 1974, p 211.

[2] RIVERA GARRETAS, M.-M., en MURARO, L. El orden simbólico de la madre, Horas y horas, Madrid, 1994, p VII.

[3] BOURDIEU, P. La dominación masculina, Anagrama, Barcelona, 2000, p 90.

[4] WOOLF, V., A room of one´s own, Penguin, London, 2000, p 89.

[5] Ibid.

[6] FALUDI, S., Reacción. La guerra no declarada contra la mujer moderna, Anagrama, Barcelona, 1993, p 23.

[7] WOOLF, V., Three Guineas en A room of one´s own and Three Guineas, Hogarth Press, London, 1984, p 113.

[8] MURARO, ob. cit., p 3.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] WOOLF, V., Al faro, Edhasa, Barcelona, 2003, p 190-191.

[12] WOOLF, V., Al faro, p 192.

[13] Ibid.

[14] MURARO, ob. cit., p 6.

[15] MURARO, ob. cit., p 8.

[16] Ibid.

[17] MURARO, ob. cit., p 20.

[18] WOOLF, Al faro., p 7.

[19] PIAGET, J., Psicología del niño, Ediciones Morata, Madrid, 1975, p 59.

[20] PIAGET, op. cit., p 60.

[21] PIAGET, op. cit., p 65.

[22] Ibid.

[23] MURARO, ob. cit., pp 37-38.

[24] Ibid.

[25] BOURDIEU, op. cit., p 55.

[26] FOUCAULT, M. "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad" en Estética, Ética, Hermanéutica. Obras esenciales V. III, Paidós, Barcelona, 1999, pp 394-295. 

[27] MURARO, op. cit., p 9.

[28] PIAGET, op. cit., p 67 [nota 4].

[29] WOOLF, Al faro, p 192.

 

 

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