Felicidad y sacrificio en la Historia

Jorge Polo Blanco [*]

 

 

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Resumen:

Nuestro pequeño trabajo intenta indagar el problema de la justificación del mal en la Historia a partir de algunos textos hegelianos, haciendo para ello una lectura de la Introducción de las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal que sigue de cerca la lectura que asimismo hacen de ella autores como Rafael Sánchez Ferlosio o José Luis Pardo, comprendiendo de esa manera cómo la Teodicea implica una introducción de la Poesía en la Historia o, dicho de otra manera, una poetización de la Historia. Lo cual, a su vez, conlleva una exaltación de la Historia como sacrificio, resultando por ello incompatible el llamado punto de vista de la Historia con la felicidad de los hombres. Una operación que sirve para otorgar sentido a lo que de suyo no lo tiene, una operación que es, pues, a la vez un bálsamo y una justificación-racionalización de lo injustificable. Así mismo tratamos de esbozar tentativamente una mínima comprensión de cómo el dispositivo-teodicea se ha introducido en algunos discursos políticos e incluso cómo funciona en el interior de discursos de legitimación del capitalismo, tratando para ello el caso del economista neoclásico Hayek.

Palabras clave: Historia, poetización, Teodicea, Mercado.

 

1. El relato balsámico.

Podría decirse que el hombre (se) cuenta historias para con ello obtener, entre otras cosas, un cierto efecto balsámico. En efecto, unos acontecimientos que han advenido inopinadamente originando desconcierto y desasosiego cambian de cualidad si son introducidos en una narración, si son contados, si se cuenta una historia acerca de ellos. Esos mismos sucesos que en su desnuda y brutal contingencia empírica huelen a miedo y saben a dolor, una vez puestos en el interior de una historia narrada adquieren un carácter más benigno, más comprensible, más alentador. Esos hechos dolientes y dolorosos, esos aconteceres vitales llenos de crueldad y sinsentido, esas vivencias lacerantemente biográficas, todo ello queda revestido de un nuevo carácter cuando pasa a formar parte de una narración. Dentro de ésta todo se torna más inteligible, más lógico, más asumible, más aceptable. El relato funciona así como un otorgador de sentido, y de ahí lo que podríamos llamar la función balsámica del relato, una función que precisamente viene dada como efecto de su otra posible función racionalizadora.

El relato satisface nuestras necesidades de congruencia, nuestras demandas de sentido. La multiplicidad rapsódica, inconsistente y alocada de nuestra atribulada vida adquiere gracias a su inserción en el relato una nueva y tranquilizadora coherencia, pues así los hechos inconexos y absurdos parecen concurrir en una tonificante unidad de sentido. De ahí, tal vez, el carácter de catarsis y purificación que Aristóteles asignaba a la tragedia, puesto que lo particular y lo contingente, repleto de inquietante incertidumbre, adquiría en ella un limpio sentido congruente, una unidad inteligible en la que todo encajaba con todo, en la que no quedaba ningún suceso inconexo. El desazonador mundo caótico de la vida humana demanda un sentido que hile todos esos jirones destartalados de tiempo absurdo y fragmentado, un sentido que teja una unidad inteligible con todos esos retazos de temporalidad desperdigada, inteligible, inconexa. El relato, pues, racionaliza lo que de suyo no alberga entera razón, “y para el miserable estado de la condición humana en la era del Progreso, dar sentido es, por desgracia, también dar consuelo”[1]. Pero dar sentido a lo injustificable es también un ejercicio de legitimación encubridora. Por ello, la frontera entre lo balsámico y la racionalización de lo criminal es, a veces, demasiado estrecha.

De lo anterior se desprende la superioridad que Aristóteles otorga a la poesía con respecto a la historia (aquí nos referimos ahora no a la historia en el sentido de narración poética, de ficción, sino a la historia que pretende contar lo que de hecho ha sucedido), pues en ésta última jamás se dan esas características de perfecta congruencia, máxima coherencia argumental inteligible y total unidad de sentido, características que sí se dan en el ámbito de la ficción poética. En efecto, “Aristóteles supo dejar la historia en su lugar, no se le pasó por las mientes la temeridad de intentar reconducirla a una organización argumental, sacrificando la particularidad y la contingencia, que es literalmente igual que dejarla vacía de vivientes. El método de los que tuvieron la pretensión de racionalizar la historia, pensando hacerla inteligible, fue, naturalmente, esforzarse por descifrar en ella un argumento, pues la trabazón causal, consecuente, de los hechos o acciones que aporta propiamente un argumento tiene el carácter o el aspecto lógico de una explicación”[2]. Pero eso que parece ser no se le pasó por las mientes a Aristóteles fue, en cambio, todo el esfuerzo de la filosofía de la historia hegeliana.

2. El punto de vista de la Historia.

El filósofo prusiano quiso hacer de la Historia una Gran narración poética, una Narración Total a través de la cual todos y cada uno de los acontecimientos de la historia humana quedaban enlazados en un Único Relato. Convertir toda la Historia en una gran epopeya, en una hazaña poética, el Gran Poema de la Razón desplegándose, siendo “la historia universal misma, imagen y acto de la razón”[3]. De esta manera, todo el tiempo de la historia quedaba subsumido en un único sentido, el Gran Sentido Único hilado por esa meganarración total. Como indica José Luis Pardo, “[s]i la tarea de Hegel es titánica es porque él quiere aceptar el papel de ese poeta colosal que se enfrenta al desafío de otorga un sentido unitario y coherente a todo lo que ocurre en la historia […]”[4]. Para Hegel, en esa brutal maniobra de “transferir la «lógica de la poesía» al terreno de la historia”[5], todos y cada uno de los acontecimientos que en la Historia han sido quedan enlazados en un mismo y gran argumento lógico, en una misma y gran tragedia poética, en un mismo poema racional, ya que “[…] el gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional; una voluntad divina rige poderosa el mundo, y no es tan impotente que no pueda determinar este gran contenido”[6]. Iremos viendo qué implicaciones tiene semejante aseveración.

Bien es cierto que, para Hegel, todos aquellos pueblos que no lograron organizarse estatalmente jamás entraron a formar parte de la Historia. “Lo que le sucede a un pueblo y ocurre en él tiene su significado esencial en relación al Estado; las meras particularidades de los individuos son lo más lejano al objeto pertinente de la historia”[7]. En efecto, la movilización de la Historia no tiene en cuenta en sus finalidades verdaderas toda la panoplia de vivencias particulares, las cuales existen no para sí sino como meros instrumentos al servicio del gran movimiento del Espíritu. “Todo el prodigio «lógico» de la filosofía hegeliana se juega en el alumbramiento de esta categoría: el ser para sí”[8]. Sólo la razón infinita es un absoluto ser para sí, un ser idéntico a sí mismo en su ser otro. Los individuos, aherrojados en la estrechez de su limitada contingencia, no pueden encarnar la figura del ser para sí, sino que muy al contrario están siempre fuera de sí. Sólo la Historia puede encarnar esa infinitud del absoluto que no tiene alteridad, que no sale de sí en su ser otro. Sólo la Historia encarna la infinita razón que se despliega hacia sí misma sin salir nunca de sí, sólo la Historia es el verdadero ser para sí. Pero entonces los individuos no tienen verdadera existencia más que como seres para la Historia. “Este prodigioso dispositivo es, como sabemos, una eficacísima maquinaria asimiladora de toda exterioridad”[9]. La razón de la Historia, la razón infinita encarnada en la Historia, no admite un lo otro de sí que la circunde, que la limite. Nada subsiste en sí mismo más allá de la Historia, pues ésta es la razón absoluta que como verdadero ser para sí subsume dentro de su infinita interioridad todas las determinaciones. Los individuos siempre son seres para otro, para la Historia. Son, en ese sentido, mediatos, pues su existencia queda determinada en su ser para la Historia, en ser meros momentos de ella, que es el verdadero ser para sí.[10]

La verdadera historia no narra las peripecias de las subjetividades, pues “hay que tener por cosa de buen gusto vincular las pinturas de la vida inesencial y particular a una materia [también] inesencial, como lo hace la novela cuando toma su materia de la vida privada y de las pasiones subjetivas. Pero entretejer las pequeñeces particulares de la época y de las personas con la representación de los intereses generales, so capa del interés de la verdad del [relato], no peca solamente contra el buen juicio y el buen gusto, sino contra el concepto de verdad objetiva en cuyo sentido sólo lo sustancial es lo verdadero para el espíritu, no la falta de contenido de las existencias externas y de las contingencias”[11]. Introducir en la Historia del Espíritu del Mundo las “pequeñeces particulares” de los hombres individuales no es sólo una ofensa contra el buen gusto estético, sino un alejamiento del verdadero contenido y finalidad de esa Historia que acontece como “liberación de la sustancia espiritual”, como desfile de la Razón en su camino hacía sí misma.  

Se pueden novelar groseramente las partículas inconexas de las vidas subjetivas en un agregado descriptivo y yuxtapuesto que pone el foco en esta o en aquella particularidad. Pero tal foco no puede poner de relieve el verdadero sentido de la Historia, tal foco no alcanza el verdadero contenido de ese argumento o poema total que se despliega hacia su final, un final que rebasa todas las miradas y pretensiones de la subjetividad.

La propuesta hegeliana se fundamenta en la violencia de “no reconocer lo finito como un verdadero existente […] Una filosofía que atribuye a la existencia finita en cuanto tal un ser verdadero, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía”[12]. Pero, ciertamente, ello no significa eliminar toda determinación, sino hacer que todas las determinaciones (finitas) adquieran su verdadero ser como momentos de un principio que las subsume a todas ellas. “Es decir, hay «idealismo» ahí donde lo finito se muestra como momento de un único principio. La determinación y la finitud no son meramente nada, no son lo puramente falso. Son lo verdadero en tanto que son el desenvolvimiento del absoluto en uno de sus momentos. Nada adquiere, sin embargo, legitimidad, fuera de su condición de momento […]”[13]. Toda existencia contingente su subsume así no en la mera indeterminación, no queda diluida en un vago panteísmo indiscriminado. Por el contario, todas las determinaciones de lo real, todas las finitudes, quedan recogidas para formar parte de un todo que es la verdadera realidad absoluta que no tiene nada fuera de sí.

Tales realidades finitas, empero, no son recreadas en su plena contingencia, no son reconocidas como subsistentes e independientes, sino que su única “función” es la de insertarse como momento de una totalidad que es la verdadera realidad, la verdadera razón, lo absoluto. “En la vida común se denomina realidad a cualquier ocurrencia, al error, al mal y a todo lo que pertenece a este campo, así como a cualquier existencia atrofiada y efímera se la llama precipitadamente realidad efectiva. Pero incluso para el sentir corriente, una existencia contingente [o hecho casual] no merece el enfático nombre de realidad efectiva”[14]. Porque lo contingente es un estar ahí que ciertamente existe, pero no como existencia verdadera y plena, pues está puesto ahí no en su ser para sí, sino puesto por una idealidad infinita de la que es sólo un momento de su despliegue, “una idealidad capaz de eliminar y conservar todo en ella, de modo que ella misma sea la absoluta concreción de cada determinación […]”[15]. La Historia Universal funciona como esa idealidad infinita que elimina lo finito conservándolo dentro de sí. Los individuos, pues, que en su finitud no tienen verdadera existencia independiente, son momentos de la Historia, son para ella y no para sí, pues sólo el despliegue de la Historia encarna el verdadero ser para sí.

La Historia racional no puede detenerse en la clasificación de una contingencia finita, una contingencia que puede llegar a representarse como maldad que subsiste, como existencia atrofiada y errónea que persiste, como irrebasable finitud dolorosa. La verdadera Historia se hace cargo únicamente del contenido sustancial que no es otro que el despliegue del espíritu hacia su plena y total autoconciencia, y en ese hacerse cargo todas las determinaciones finitas quedan subsumidas en el despliegue de la Historia hacia su final.  

3. Poetización de la Historia.

Podríamos tal vez entender que Hegel quiso poetizar la Historia, que esa fue su gran tentación, su colosal proyecto. Se podría ciertamente decir que “la poesía ha muerto de éxito: no ha sido sustituida o desplazada por la historia, sino que se ha realizado en ella, ha dejado de ser ficción para convertirse en realidad […] La historia realiza la poesía superando en su propia marcha la distinción aristotélica [...]”[16]. Habría pues llegado el momento en el que la filosofía se hace por fin cargo de la Historia, en singular, para certificar que en ella las cosas no solamente suceden unas después de las otras sino unas a consecuencia de las otras, entrelazadas con máxima inteligibilidad.

Así ningún hecho, ninguna acción, ningún átomo de tiempo queda deshilachado, inconexo, inexplicado. El dolor, que habita en lo finito, se evacua cuando se llega a la aprehensión de que esa finitud no tiene verdadera existencia. Todo se llena de sentido, del único sentido. La Historia de la Humanidad se convierte en un gran relato que lo explica todo, que otorga sentido a todo.

Hegel llevó así al paroxismo absoluto el efecto balsámico de los relatos queriendo insertar en una única trama poética todo el devenir de los aconteceres humanos. ¿No es la Teodicea hegeliana una gigantesca catarsis balsámica? Ya no hay huecos para el sinsentido, para el caos, para la maldad, para el dolor, para la ininteligibilidad. Todo se ha tornado lógico y comprensible al ser colocado dentro de esa Gran Tragedia, dentro de la cual absolutamente todo tiene sentido, dentro de la cual todo es sentido. Todo lo que ha sucedido en la Historia forma parte de un devenir teleológico que camina hacia el despliegue final del argumento, todo encaja como parte de una Historia totalmente coherente, como el sucederse de un guión de la razón que se desarrolla hacia su éxtasis final.

Pero si se concibe así la Historia, ¿qué cualidad tienen en ella los hechos contingentes, individuales y particulares? Una vez puesto en marcha el mecanismo de la Teodicea, los hechos y las acciones contingentes son meras funciones al servicio de la totalidad. ¿Qué quiere esto decir? En efecto, esas pequeñas acciones individuales, esos hechos contingentes de la vida subjetiva de un hombre, no tienen sentido en sí mismos. De hecho, permaneciendo en ese punto de vista subjetivo y contingente uno puede no encontrar ni un ápice de sentido en lo que le pasa, ningún gramo de inteligibilidad en lo que hace. Desde la pequeña nimiedad de una vida individual, todo puede parecer cruel, caótico, sin sentido. Por lo tanto, querer eliminar o reducir esa perspectiva de la finitud contingente es, a la vez que un efecto balsámico, una justificación del sacrificio. La Historia poetizada es simultáneamente un bálsamo y una exoneración de los crímenes injustificables

4. Historia como sacrificio.

Uno puede percibir dentro de su pequeño trozo de tiempo que las cosas no encajan en perfecta armonía, que una cosa no se sigue lógica y consecuentemente de la otra, sino que los sucesos ocurren la mayoría de las veces inconexamente, ilógicamente, fragmentadamente. Porque la vida de un hombre particular no es una narración trágica perfectamente coherente en la que todo encaja con armonioso sentido. Pero para Hegel no importa en absoluto ese punto de vista individual y contingente. “El punto de vista de la historia universal filosófica […] no se ocupa de las situaciones particulares, sino de un pensamiento universal, que se prolonga por el conjunto. Este elemento universal no pertenece al fenómeno, que es contingente. La muchedumbre de las particularidades debe comprenderse aquí en una unidad. La historia tiene ante sí el más concreto de los objetos, el que resume en sí todos los distintos aspectos de la existencia; su individuo es el espíritu universal”[17]. Es esa muchedumbre de contingencias la que nosotros, pequeños hombres finitos, vivimos como más propia y auténtica, es en ese punto de vista contingente en el que nosotros habitamos. Pero el gran poema racional de la Historia Universal no habla de eso, sino que aúna todas las contingencias dentro de su propia unidad desplegada. El punto de vista de la Historia es el punto de vista de la Razón infinita, por encima del punto de vista de los nimios desvelos de los hombres particulares.

La vida de los hombres está horadada por infinidad de huecos vacíos de sentido, por multitud de jirones deshilachados, por multitud de incoherencias. Es por eso que el punto de vista hegeliano, el punto de vista de la Teodicea, de la Gran Narración, quiere reabsorber y subsumir todas esas miríadas de vidas individuales y acciones contingentes dentro de una Única Trama, pues de esa manera todos los retazos de particularidad contingente quedarán insertados en un mismo y único despliegue de sentido, todo se tornará comprensible y racional, nada quedará fuera de la trama de racionalidad absoluta, porque no habrá un afuera, porque todo el tiempo de la humanidad será una gigantesca y total trabazón de sentido, una gigantesca manifestación de Dios, Dios hecho tiempo histórico. Y el tiempo de Dios absorbe en su interioridad desplegada todos los tiempos contingentes.

¿Pero a qué precio? Al de reducir las acciones y las vidas contingentes a meras funciones al servicio del despliegue del Gran Argumento de la Historia. Y esas vidas, inmediatamente, se revisten con el aroma del sacrificio. “Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin último. Se impone, pues, la pregunta de si tras el tumulto de esta superficie no habrá una obra íntima, silenciosa y secreta, en que se conserve la fuerza de todos los fenómenos”[18]. La gran obra de la razón infinita manifestándose en la historia, siendo la historia misma, y los hombres no siendo sino peleles contingentes sacrificados en ese despliegue. Dios, en la interioridad de toda esa aparente multiplicidad de antagonismos, rige el mundo. Dios es en todas las cosas, Dios no está más allá de la Historia, sino que ella misma es el poema de Dios.

La Historia así entendida es entendida como un altar de sacrificio. “Pero aun cuando consideremos la historia como el ara ante la cual han sido sacrificadas la dicha de los pueblos, la sabiduría de loa Estados y la virtud de los individuos, siempre surge al pensamiento necesariamente la pregunta: ¿a quién, a qué fin último ha sido ofrecido ese enorme sacrificio? […] Partiendo de este comienzo, nos hemos referido a los acontecimientos que ofrecen ese cuadro a nuestra melancólica visión y a nuestra reflexión, y los hemos determinado como el campo en que queremos ver los medios, para lo que afirmamos ser la determinación sustancial, el fin último absoluto o, lo que lo mismo, el verdadero resultado de la historia universal”. Los hombres y los pueblos son así marionetas instrumentalizadas cuya consistencia no es sino la de servir al resultado final de la Historia. Hombres y pueblos, pues, sacrificados para mayor gloria de ese gran Ídolo, la Historia, cuya finalidad última nada tiene que ver con la felicidad de los hombres. “Se puede tomar también la felicidad como punto de vista en la consideración de la historia; pero la historia no es el terreno para la felicidad. Las épocas de felicidad son en ella hojas vacías. En la historia universal hay, sin duda, también satisfacción; pero esta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de aquellos fines que están sobre los intereses particulares”[19]. La Historia cae “sobre” los hombres, su medida es demasiado grande para ellos, demasiado des-medida.  

En ese gran argumento desplegado, todo lo particular y contingente perderá su valor específico y autónomo (perderá el sentido que pudiera albergar, aunque fuera un sentido frágil y fragmentado y rodeado de sinsentido) y se convertirá en una mera pieza al servicio del desarrollo del Gran Argumento, el cual avanza teleológicamente hacia su final, hacia su consumación final. Sólo en aras de este final adquieren sentido todas las etapas anteriores. Todo adquiere sentido, pero es el gran sentido único del Argumento Total de la Historia. Toda la sangre de la historia, todas las matanzas, todas las crueldades, todos los crímenes, todas las injustitas, todo ello deja de ser tal, todo se torna inteligible y racional pues todo forma parte necesaria de un Argumento en movimiento que camina hacia su final. “Nuestra consideración es, por tanto, una Teodicea, una justificación de Dios […]”[20], toda la masa del mal en la historia queda reconciliada y exonerada, todo es siempre racional, no cabe ningún tipo de reproche a lo que de hecho es y acontece. “Cabe también que el individuo sea injustamente tratado. Pero esto no afecta para nada a la historia universal, a la que los individuos sirven como medios en su progresión”[21]. ¿Alguien se cree acaso más capacitado que Dios para escribir la Historia?.

Como decíamos, desde el punto de vista de la Historia Universal lo contingente (que es el ámbito en el que se mueve nuestra frágil y breve vida de individuos finitos) ya no tiene ningún valor en sí mismo, ya es sólo un mero instrumento al servicio del despliegue de la Historia, un medio a través del cual el gran Sentido se la Historia va cuajando y culminando, pues “los momentos, los ahoras, ya no se pertenecen a sí mismos, porque están ensartados en un vector de sentido; es un tiempo tenso, violentado con tirantez de elástico, en el que cada instante está fuera de sí, por cuento está en función del que le sigue, al igual que él lo está del que le precede. Una vida feliz no pregunta por el sentido, porque se siente fin en sí misma, no está en función de nada; lo que quiere decir que no tiene sentido”[22]. Porque puede que la felicidad sólo sea posible viviendo en la fragilidad, en esa inestabilidad en la que los coágulos de sentido parcial conviven junto a torbellinos de sinsentido, junto a huecos inexplicables y opacos carentes de inteligibilidad. Puede que la felicidad sólo sea posible en esa contingencia dentro de la cual las configuraciones de sentido son siempre configuraciones precarias, provisionales y finitas rodeadas de fragmentos de tiempo absurdo, donde las coherencias lógicas son siempre frágiles y limitadas, donde multitud de hechos permanecen inconexos e inexplicables. Puede, en definitiva, que la felicidad sólo sea capaz de aparecer y medrar allí donde no hay un sentido único, unívoco e infinito, allí donde el tiempo no se fusiona idénticamente con lo lógico, allí donde todavía quedan fragmentos temporales a los que no se ha violentado para que encajen en una imposición de armonía total, allí donde todavía no hay un único y gran sentido atravesando todos los milímetros y enhebrando todos los segundos. Allí, pues, donde mi tiempo no es un mero verso en el gran poema de Dios.

5. En los altares de la Revolución y del Progreso.

Por otra parte habríamos de preguntarnos a que prácticas políticas está ligada esa filosofía de la historia, ese dispositivo-teodicea. Acudir al punto de vista de la Historia puede significar no otra cosa que pretender exonerar a caudillos asesinos que se sustraen al juicio de un tribunal humano para rendir cuentas únicamente ante el Tribunal de la Historia. Individuos histórico-universales, en jerga hegeliana, cuyo destino está a la altura de comprender la finalidad última de la Historia, una finalidad a la que han de plegarse todos los momentos del ahora, momentos que no son sino instrumentos para la consecución de la victoria final y definitiva, la encarnación total de la Idea, la entrada de Dios en la Tierra. Y en esa transición hacia el definitivo momento en el que Dios termine de hacerse carne identificándose plenamente con el mundo, los hombres y sus tiempos finitos no albergan ni valor ni existencia real, pues sus vidas no son sino piezas dispuestas en un argumento que camina hacia un final superior, un desenlace que otorga todo el sentido a los episodios que condujeron hasta él. Y entonces toda la sangre y todo el sufrimiento que jalonaron esa multiplicidad episódica adquieren de pronto todo su límpido significado, todos los crímenes encuentran su coherencia y su justificación.

Y así es como Lenin nos advierte que “en la transición del capitalismo al comunismo, la represión es todavía necesaria”[23], pues ese todavía se prolonga y se estira en un tiempo que a los hombres se les presenta bajo la forma del horror pero que desde el punto de vista de la Historia no es sino el estadio necesario que conduce a la culminación final de la Idea, a la “fase superior de la sociedad comunista”[24]. Las masacres y las matanzas no existen como tal en su finita existencia, pues esas matanzas sólo aparecen como momentos de un despliegue sólo dentro del cual adquieren sentido. Y ese sentido ya no es la percepción subjetiva de una injusticia horrorosa, sino el tránsito lógico y necesario de la marcha de la Historia hacia un fin superior, único lugar dónde reside la verdadera razón infinita. Quien se queja de los crímenes no ha logrado instalarse todavía en el punto de vista de la Historia.  ¿Adquieren pleno sentido las matanzas por haber abierto el camino hacia la revolución final? ¿Se convierten en racionales todas las muertes injustas? ¿No se pretende justificar lo injustificable diciendo que toda la sangre derramada está al servicio de una causa superior y de un sentido último?

Tal vez un caso paradigmático se de en el propio Marx en sus escritos sobre la India y el proceso de salvaje industrialización que allí estaban llevando a cabo los británicos, arrasando sin contemplaciones formas de vida arcaicas, destrozando todo tipo de tradiciones preindustriales, desguazando todas las relaciones sociales preexistentes y desarticulando ferozmente todos los entramados culturales que allí se daban. “Sin embargo, por muy lamentable que sea desde un punto de vista humano ver cómo se desorganizan y disuelven esas decenas de miles de organizaciones  sociales laboriosas, patriarcales e inofensivas; por triste que sea verlas sumidas en un mar de dolor […] Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución. En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo de un mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia tenemos derecho a exclamar con  Goethe: Sollte diese Qual uns Quälen/Da sie unsre Lust vermehrt[25] […]”[26]. Todos los sacrificios y todos los sufrimientos de millones de hombres adquirían un sentido y una justificación al ser pasos necesarios en el despliegue dialéctico de la Historia en su camino ineluctable hacia el socialismo. Millones de seres humanos aniquilados; un panorama, nos dice Marx, que puede causarnos horror desde la óptica finita de nuestros “sentimientos personales”. Pero, una vez más, hemos de saber situar esos criminales episodios de sangre en el punto de vista de la Historia. El dolor de generaciones enteras convertidas en un paso irrenunciable e imprescindible en ese abrirse paso de la Historia en su camino hacia la culminación final[27].  

Puede que la teodicea habite como un quiste callado en el corazón mismo de toda la mitología del progreso. Multitud de crímenes adquieren racionalidad al contemplarse como monedas que es preciso pagar para que el Progreso pueda abrirse paso, un cúmulo de barbaridades que sólo entonces se revisten de sentido. Juzgar que tales sacrificios son en sí mismos truculentos, rechazables y nocivos es no saber mirar bien las cosas, podrían decir los ideólogos del progreso, ya que esos efectos han de ser evaluados a la luz de su contribución a la marcha propulsada hacia el mejoramiento ulterior y final de la humanidad. “Este totalitarismo histórico desdeña como una especie de miopía histórica el detenerse en el detalle de cada singular martirio infligido en miríadas de puntos diminutos por el vendaval transoceánico de la dominación: quien, arrimando la lupa y la mirada a cada uno de ellos, va recorriendo uno a uno todos esos puntos, no percibirá el sentido del movimiento general, que tan sólo aparece bajo la perspectiva de una mayor distancia. Una vez más repite el conocido recurso contra la contingencia puntual del sufrimiento […]”[28]. Todos los damnificados que el Progreso va dejando a su paso no son más que “astucias de la razón” en su abrirse camino. Todos los genocidios del imperialismo colonialista, todas las devastaciones ecológicas, todas las destrucciones, todos los millones y millones de sufrimientos individuales que la locomotora del progreso ha provocado no son más que pasos necesarios, sacrificios que era imprescindible dar, y así quedan justificados, así son recubiertos de sentido, así se hacen inteligibles y necesarios. Ese es el gran relato del Progreso, que aquí funciona más que como bálsamo como racionalización legitimadora.

6. En el altar del Mercado.

Tal vez pudiéramos, de igual modo, descubrir un dispositivo-teodicea en el interior de algunas construcciones teóricas del neoliberalismo.

El funcionamiento del Mercado capitalista es cada vez más agresivamente extenso, cada vez más omniabarcante, cada vez más omnímodo. El Mercado se ha ido convirtiendo en una instancia totalizadora, de manera que la única razón que prevalece es la razón misma de su despliegue. O, al menos, ese es el ideal regulativo por el que suspiran sus apologetas. En tal proceso toda otra posible racionalidad es o ha de ser anulada e imposibilitada. Todo va siendo succionado y fagocitado en la interioridad dinámica de la reproducción misma del capital. No ha de haber una razón extrínseca a la razón capitalista, y ésta tiene que empezar a ocupar todo el espacio de la historia, todo el espacio de lo real. El Mercado aspira a identificarse con todo, aspira a ser el Todo. Realidad y Mercado van quedando fusionados en simbiótica identificación.

El poderoso despliegue del capital no se deja legislar o siquiera corregir desde fuera, pues no existe ese afuera, es un Mercado sin alteridad, un Mercado que es el Todo. Ninguna otra razón es posible más que la suya. Es, pues, una razón totalizadora. Sólo el mercado sabe, sólo él dirige, sólo él impone, sólo él determina. Sólo él marca los límites de lo que ha de considerase racional. Cualquier intento de intervenir en ese despliegue totalizador de las fuerzas del capital es considerado como una fatal arrogancia, como reza el plástico título de la obra de Hayek. ¿Por qué? Porque intervenir significaría pretender imponer unos criterios o normas (otras “razones”) al despliegue absoluto (y absolutista) del mercado capitalista, y ello significaría que un “agente arrogante” (como podría ser un Parlamento) pretendería decirle o indicarle al Mercado lo que tiene que hacer. No hay ni debe haber un exterior al mercado, éste es la totalidad raciocinante.

En efecto, únicamente el Mercado es capaz de poner en juego toda la ingente masa de información que sería necesario conocer para producir el resultado histórico-social más óptimo y justo. “En un orden tan extenso que la aprehensión de sus detalles supera ampliamente la capacidad de comprensión y control de una sola mente, nadie está en condiciones de establecer el nivel de ingresos que a cada sujeto debe corresponder, ni tampoco es posible abordar dicha cuestión desde la óptica de algún específico módulo de justicia o criterio previamente consensuado”[29]. Ninguna razón finita es capaz de movilizar la totalidad de las determinaciones, el Mercado “supera” con ello la limitada y finita capacidad del raciocinio de una subjetividad. Sólo el Mercado es capaz de abarcar todas las determinaciones de lo real dentro de sí, por ello sólo él sabe qué es lo racional. Ningún criterio de justicia puede ser invocado más allá de ese proceso, más allá del Mercado, más allá de la Historia. 

Hayek, partiendo de su evolucionismo histórico, concibe que nada de lo que la cultura humana ha producido es fruto de decisiones conscientes de los individuos, una interpretación según la cual “nuestros esquemas morales y nuestras instituciones so son consecuencia de determinadas decisiones intencionales, sino que surgen como parte de un proceso evolutivo inconsciente de autoorganización […]”. En efecto, lo que el proceso histórico va produciendo no es fruto del ejercicio de la razón finita de los individuos humanos, ya que es la espontaneidad de las fuerzas históricas en evolución la que va decantando la fisonomía de los elementos culturales humanos. Los individuos son “inconscientes” de ese proceso, dice Hayek, porque los productos de tal proceso está más allá de su comprensión, más allá de su intención, más allá de su racionalidad consciente. ¿No equivale eso a decir que es la espontaneidad de la Historia la que realmente piensa? En efecto, la totalidad de los procesos históricos ponen en juego un tipo de “intencionalidad” racional que rebasa la racionalidad individual de los individuos.

En ese sentido, algunos textos de Hegel recuerdan de algún modo a aquellos otros de Adam Smith en los que éste hablaba de su famosa “mano invisible” para explicar cómo en un sociedad en la que los individuos atomizados actúan cada uno por su cuenta y según sus propios intereses se obtienen sin embargo otros resultados sociales no perseguidos conscientemente por ninguno de ellos, como si un orden superior[30] hubiese surgido inintencionadamente a partir de toda esa masa de individuos actuando según sus finitas y subjetivas preferencias. “Esta inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instrumentos y medios del espíritu universal, para cumplir su fin, elevarlo a la conciencia y realizarlo. Y este fin consiste solo en hallarse, en realizarse a sí mismo y contemplarse como realidad. Ahora bien, esto de que las vidas de los individuos y de sus pueblos, al buscar y satisfacer sus propios fines, sean a la vez el medio y el instrumento de algo superior y más amplio, de algo que ellas no saben y que realizan inconscientemente […] en la historia universal y mediante las acciones de los hombres surge algo más que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención”[31]. Evidentemente, no pretendemos proponer una trivial equivalencia mecánica entre las categorías de “mano invisible” y “astucia de la razón”, pero parece que en ambos casos el actuar concreto de los hombres finitos produce algo más, superior, algo que sin embargo rebasa su comprensión y su intención, tal vez como si fueran rehenes o instrumentos de una Historia o de un Mercado, como si fueran meros momentos de la realización de una instancia superior, como si fueran peleles cuya existencia no tiene más sentido que el de ser medios para el despliegue de una infinita razón que los desborda[32]

El capitalismo absoluto pretende ser una suerte de final de la historia, pretende llegar a un estadio final en el que sólo haya mercado y nada más que mercado, un mercado final, universal y absoluto en el que ya no haya evolución histórica, un Mercado que sea la quietud culminada de un saber absoluto ya definitivamente desplegado, una eterna reproducción autorreferencial que nunca sale realmente de sí misma. Ideólogos del neoliberalismo[33] que hablan de un final de la historia en el que culmina un proceso que, a través del vector tiempo, se había venido abriendo paso, otorgando a la Historia Universal un sentido dirigido hacia el triunfo definitivo del capitalismo. La razón de la Historia, su sentido verdadero y total, era el despliegue final y consumado del capitalismo liberal, el cual se había ido decantando como la encarnación de la Idea en la Historia. El capitalismo como la infinita razón ya acontecida, como el estadio final en el que se resuelven todas las contradicciones. El capitalismo como aquél definitivo vencedor de la Historia[34].

La razón omnipotente del capital no admite un lo otro de sí, porque ella lo es todo, ella es el todo. No hay exterioridad posible al desencadenamiento del mercado. Es una razón infinita y, por lo tanto, es la divinidad misma. El Mercado es el Todo, es Dios, es razón infinita. El Mercado es el verdadero ser para sí. ¿Quién, pues, puede poner en cuestión lo que Dios hace y produce? ¿Quién puede pretender juzgar y condenar lo que el Mercado hace y produce? ¿Acaso un hombre de entendimiento finito o un parlamento de hombres contingentes, acaso esas nimiedades pueden atreverse a decir que lo que Dios ha hecho es injusto e irracional? Si el Mercado es la racionalidad misma, la infinitud de la razón, ¿cómo pretender situarse en un afuera del Mercado para desde él juzgarlo? Ahí podría estar funcionando, en efecto, un dispositivo hegeliano.

El Mercado es la encarnación de la Idea, el Mercado envuelve dentro de sí todas las determinaciones de lo real, el Mercado es la encarnación viva de lo racional, la encarnación de Dios. En el Mercado neoliberal el ser y el deber ser se reconcilian para siempre en perfecta unidad, Dios y el Mundo se fusionan y son ya uno y lo mismo. El Mercado es el único verdadero sujeto del pensar, sólo el Mercado piensa, y todos sus movimientos son movimientos de lo racional. Dios no está fuera del Mundo, asevera la voz hegeliana. Dios no está fuera del Mercado, asienta la voz del neoliberalismo.  

Por ello, todos los sacrificios, todas las explotaciones, todos los desastres, todas las destrucciones, todas las crueldades, miserias e injusticias que el funcionamiento de mercado pueda producir, no son tales. O lo son sólo para el punto de vista ridículamente contingente de un individuo que, arrogantemente, cree poder juzgar desde la cortedad de su finito entendimiento al Dios Mercado. Escuchemos el reproche que hace Hegel a los que pretender jugar el despliegue del mundo y de la historia: “Cabe, sin duda, representarse, respecto de las cosas particulares, que muchas son injustas en el mundo. Habría, pues, mucho que censurar en los detalles de los fenómenos. Pero no se trata aquí de lo particular empírico, que está entregado al acaso y ahora no nos importa. Nada tampoco es más fácil que censurar, sentando plaza de sabio. Esta censura subjetiva, que sólo se refiere al individuo y a sus defectos, sin conocer en él la razón universal, es fácil y puede fanfarronear y pavonearse grandemente, ya que acredita de buena intención hacia el bien de la comunidad y da la apariencia de buen corazón. Más difícil es descubrir en los individuos, en los Estados y en la marcha del mundo los defectos, que el verdadero contenido; pues la censura negativa nos coloca en posición elegante y permite un gesto de superioridad sobre las cosas, sin haber penetrado en ellas, esto es, sin haberlas comprendido, sin haber comprendido lo que tienen de positivo”[35]. Hemos escuchado la voz hegeliana en este largo párrafo que traemos a colación para poner de manifiesto qué es la teodicea, en este caso la teodicea neoliberal. Porque, en efecto, sólo un arrogante fanfarrón puede pretender tener más razón que el Mercado.

Nos atreveríamos a decir que Hegel llama fanfarrones a los que Hayek llama arrogantes. Éste último habla de “los peligros que comportan la extrapolación del uso de la razón y la injerencia «racional» en los órdenes espontáneos […]”[36]. Esa injerencia “racional” es la de la razón finita, la de la razón que pretende ejercitarse contra los movimientos de la Historia, la razón que aspira a hacerse valer contra los auspicios del Mercado. Pero nótese una cosa en apariencia trivial pero que es sin embargo decisiva para lo que estamos tratando de proponer. En efecto, en la anterior cita Hayek entrecomilla el término “racional”, y lo hace no de manera casual, ya que para él la verdadera razón no es la del agente individual que pretende tener razón contra el Mercado, sino que la verdadera racionalidad reside en lo producido por eso que él llama “órdenes espontáneos”, esos órdenes que, allende la intencionalidad subjetiva y finita de los hombres individuales, se pueden identificar con la espontaneidad del Mercado y con las fuerzas de la Historia.

¿Qué pequeño individuo puede esgrimir una razón o una censura moral contra lo que realmente produce el Mercado, que es él mismo el verdadero contenido racional? Tal cosa sería sólo una “injerencia” arrogante. “Y así, engreídos en el convencimiento de que el orden existente ha sido creado deliberadamente, y lamentando no haberlo realizado mejor, se aprestan a abordar con decisión la tarea reformista. […] para así acabar con el orden existente y sus presuntamente inexorables e injustas condiciones, que nos impiden acceder al imperio de la razón, la felicidad y la verdadera libertad y justicia”[37]. El Mercado, como la Historia, es la razón infinita, y ningún altanero y ridículo deber ser subjetivo puede pretender condenarlo o jugarlo desde fuera. El punto de vista del Mercado es el punto de vista de la infinita razón, y ninguna subjetividad puede pretender colocarse en un gesto de superioridad indignada con respecto a esa totalidad mercantil. Sólo el estúpido moralista puede pretender, desde su insoslayable contingencia, juzgar el contenido de lo Universal, que es el Mercado, un contenido que es siempre racional.

La verdadera razón no reside ahí, en ese quejumbroso ámbito de particularidad que clama contra supuestas crueldades e injusticias. No, la verdadera razón está en la totalidad; en la totalidad de la Historia, diría Hegel; en la totalidad del Mercado, diría un neoliberal. Porque únicamente la totalidad razona, porque todo el sentido se da en la totalidad. ¿Cómo decir que el Mercado ha producido dolor e injusticia en un pequeño fragmento de tiempo? ¿Cómo decir que ahí hay maldad y aberración irracional? No, porque ese fragmento de tiempo queda subsumido en la interioridad total del Mercado, ese fragmento de tiempo queda racionalizado y justificado porque se inserta dentro de una totalidad raciocinante, la totalidad divina que es la encarnación de la razón. Porque, efectivamente, “el mundo real es tal como debe ser […] es que Dios tiene razón siempre; es que la historia universal representa el plan de la providencia: Dios gobierna el mundo [ …] Ante la pura luz de esta idea divina, que no es un mero ideal, desaparece la ilusión de que el mundo sea una loca e insensata cadena de sucesos”[38]. La realidad vilipendiada, prejuzgada y condenada se torna así obra misma de la divina razón encarnada en el mundo, y el abstracto ideal por el que suspiran las subjetividades finitas se introduce en el mundo hasta identificarse con él, y entonces ninguna atrocidad subsiste como tal porque todo es ahora una misma idealidad racional absoluta por la cual el Espíritu vivo se despliega en la Historia. “La filosofía no es, por tanto, un consuelo; es algo más, es algo que purifica lo real, algo que remedia la injusticia aparente y la reconcilia con lo racional […]”. En la Historia, o en el Mercado, lo racional y lo real quedan definitivamente reconciliados[39].

Como acabamos de ver, hacerse cargo de la introducción del problema de la teodicea en el meollo histórico-político de la modernidad es de una trascendencia medular a la hora de juzgar el devenir de todos los ideologemas que han venido marcando nuestra contemporaneidad. Porque, tal vez, ese dispositivo de pensamiento está oculto detrás de la mitología del progreso, detrás de todas las ideologías revolucionarias, detrás de todas las justificaciones totalitarias, detrás de la doctrina neoliberal cada día más imperante. En todos esos discursos resuena, tal vez, la voz hegeliana. “Pues lo único decisivo en este punto es que este modo de experimentar la historia no solamente reduce a todas las cosas a la condición de medios al servicio del fin que el tiempo persigue sino que también hace de los hombres (y de sus acciones) simples instrumentos para el logro de tal propósito, y el hecho de que los hombres sean simples instrumentos es mucho más significativo que el de que sean instrumentos de Dios, de la economía o del espíritu”[40]. Aquí apenas hemos esbozado esquemáticamente todo ese complejísimo problema.

[*] Jorge Polo Blanco es licenciado en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid

Bibliografía

Fernández Liria, Carlos  Materialismo  Síntesis  Madrid, 1998

Godelier, Maurice  Sobre el modo de producción asiático Martínez Roca Barcelona, 1977 

Hayek, Friedrich A. von  La fatal arrogancia: los errores del socialismo.  Unión Editorial Madrid, 1990   

Hegel, G.W.F  Lecciones sobre la filosofía de la historia universal Alianza Editorial  Madrid, 1999

Enciclopedia de las ciencias filosóficas Alianza Editorial   Madrid, 1997

Ciencia de la lógica Ediciones Solar  Buenos Aires, 1982

Kant, Immanuel  Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia.  Tecnos Madrid, 2006

Lenin  El Estado y la revolución  Alianza  Madrid,  2006

Pardo, José Luis Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas.   Galaxia Gutemberg Barcelona, 2007

Sánchez Ferlosio, Rafael Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado.  Alianza Madrid, 1986



[1] Sánchez Ferlosio, Rafael  Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. Alianza  1987  p.92

[2] Rafael Sánchez Ferlosio  Carácter y destino en Claves de razón práctica nº 153 (junio de 2005)

[3] Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial p.44

[4] Pardo, José Luis Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas.  Barcelona, Galaxia Gutemberg  2007

[5] Ibíd.

[6] Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial  p.45

[7] Hegel Enciclopedia de las ciencias filosóficas Alianza  1997 p.568

[8] Fernández Liria, Carlos Materialismo  Síntesis 1998  p.81

[9]  Ibíd. p.180

[10] “[…] decimos, pues, que algo está para sí, en cuanto que elimina el ser-otro, su relación y comunidad con el otro, esto es, las ha rechazado y ha abstraído de ellas. El otro existe par a él sólo como un eliminado, como un momento suyo; el ser-para-sí consiste en esto: que se ha salido más allá del límite, más allá de su propio ser otro, de modo que, en cuanto es esta negación, es el retorno infinito en sí”. Hegel, Ciencia de la lógica  Ediciones Solar  1982.  p.202

[11]Hegel Enciclopedia de las ciencias filosóficas Alianza  1997  p.569

[12]Hegel  Ciencia de la lógica Ediciones Solar  1982 p.197

[13] Fernández Liria, Carlos Materialismo  Síntesis 1998 p.78

[14]Hegel Enciclopedia de las ciencias filosóficas Alianza  1997 p.106

[15] Fernández Liria, Carlos Materialismo  Síntesis 1998 p.79

[16] Pardo, José Luis Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas.  Barcelona, Galaxia Gutemberg  2007

[17]Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial p.46

[18] Ibíd.  p.48

[19] Ibíd. p.88

[20] Ibíd. p.56

[21] Ibíd. p.77

[22] Rafael Sánchez Ferlosio  Carácter y destino en Claves de razón práctica nº 153 (junio de 2005)

[23] Lenin  El Estado y la revolución  Alianza, 2006 p.142

[24] Ibíd.  p.148

[25] ¿Quién lamenta los estragos/si los frutos son placeres […]

[26] Godelier, Marx, Engels  Sobre el modo de producción asiático Martínez Roca  1977  p.84-85

[27] Somos conscientes, sin embargo, de que el propio Marx no siempre mostró una actitud semejante. En efecto, en otros lugares parece manifestarse en contra de la pretensión de haber encontrado algo así como las Leyes Generales de la Historia, y se defiende contra aquellos que le atribuyen tal postulado.  (Ver  Fernández Liria, Carlos Materialismo  Síntesis 1998 p.142-143).

[28] Sánchez Ferlosio, Rafael  Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado. Alianza  1987  p.101

[29] Hayek  La fatal arrogancia: los errores del socialismo.  Unión Editorial 1990 p.126

[30] Hayek los llama “procesos de orden espontáneo” (p.33), “orden espontáneo de extenso ámbito” (p.34), “orden extenso” (p. 126).  Hayek  La fatal arrogancia: los errores del socialismo.  Unión Editorial 1990

[31] Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial  1999 p.84-85

[32] Bien es verdad, sin embargo, que el propio Hegel parece albergar dudas respecto a la relegación de los individuos a meros instrumentos al servicio del despliegue del Espíritu en la Historia Universal, al menos en algún respecto. “Si consentimos en ver sacrificadas las individualidades, sus fines y su satisfacción […] si nos avenimos a considerar los individuos bajo la categoría de los medios, hay sin embargo en ellos un aspecto que vacilamos en contemplar sólo desde este punto de vista (incluso frente al punto de vista supremo), porque no es en absoluto un aspecto subordinado, sino algo en sí mismo eterno y divino. Es la moralidad y la religiosidad. Ya cuando se habló de que los individuos realizan el fin de la razón, hube de indicar que el aspecto subjetivo de ellos, su interés, el interés de sus necesidades e impulsos, de sus opiniones y evidencias, aunque es el lado formal, tiene, sin embargo, un derecho infinito a ser satisfecho”.  Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial  1999  p.97

[33]  Fukuyama El fin de la Historia y el último hombre Planeta 1992

[34] Evidentemente, la utilización o apropiación que dichos autores hacen de Hegel siempre resulta más o menos sospechosa, fraudulenta o parcial, y no pretendemos juzgar o evaluar la filosofía hegeliana desde la óptica de, por ejemplo, el neoliberalismo (lo cual sería un funesto error metodológico), sino más bien intentar ver cómo ciertos elementos hegelianos pueden pervivir en tales teorías. En muchas de esas concepciones la apelación a Hegel es meramente retórica o superficial, y en absoluto hacen justicia a su filosofía. En otros casos, como en Hayek, la situación es empero más interesante ya que la complicidad con la teodicea hegeliana es más profunda, más estructural (siendo el caso de que Hayek no cita a Hegel en la obra que aquí hemos tratado).

[35] Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial p.77

[36] Hayek  La fatal arrogancia: los errores del socialismo.  Unión Editorial 1990 p.76

[37] Ibíd. p.119

[38] Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial p.78

[39] “Esta reconciliación sólo puede ser alcanzada mediante el conocimiento e lo afirmativo –en el cual lo negativo desaparece como algo subordinado y superado –, mediante la conciencia de lo que es en verdad el fin último del mundo; y también de que este fin está realizado en el mundo y de que el mal moral no ha prevalecido en la misma medida que este fin último”.  Hegel Lecciones sobre la filosofía de la historia universal  Alianza Editorial p. 57

[40] Pardo, José Luis Esto no es música. Introducción al malestar en la cultura de masas.  Barcelona, Galaxia Gutemberg  2007

 

 

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